تئوری

Seyid Cavadنوشته زیر متن سخنرانی من در جلسه‌ای است که روز هجدهم ژانویه ۲۰۰۳ به منظور بررسی نظریات آقای جواد طباطبائی در کتاب «دیباچه‌ای
بر نظریهٴ انحطاط ایران» در حضور ایشان در شهر برلین برگزار شد. نامبرده در سخنانی که در آبان ماه سال
۱۳۹۴ ایراد کرد گفت که در چاپ جدید این کتاب و کتاب «زوال اندیشه سیاسی» توضیحات بیشتری درباره «اندیشه ایرانشهری» داده است. صحیح تر این بود که توضیحات جدید ایشان در این نوشته ملحوظ می‌شد. ولی من نه دسترسی به آن‌ها را دارم و نه قصد نوشتن مقاله‌ای جدید در این باره را. این که من با وجود این با انتشار این نوشته در وب سایت «زمانه» موافقت کرده ام به سبب پرسشی بود که اندیشمند گرامی، آقای نیکفر از من کردند. این پرسش که نظر من درباره «اندیشه ایرانشهری» آقای طباطبائی چیست؟ من در پاسخ این نوشته را برای ایشان فرستادم.ایشان آن را مطالعه کرد و انتشار آن را با وجود نقصی که ممکن است به علت به‌روز نبودن در آن باشد به من توصیه نمود. حالا این شما و این نوشته.

موضوع صحبت من محدود به دو فقره از مشکلاتی می‌شود که من در کتاب پیدا کرده‌ام. از قضا این دو به مسائلی مربوط می‌شوند که در کتاب، آن طور که باید، مورد توجه قرار نگرفته‌اند. یکی از این دو مشکل حاصل فرضی است که فکر می‌کنم فرض نظریهٴ انحطاط مورد توجه طباطبائی هم باشد. منظورم فرض وجود یک وضعیت شکوفایی در آغاز تاریخ مورد نظر کتاب است، وضعیتی که روند انحطاط با بی اعتنایی به ضروریات آن وضعیت شروع می‌شود و تا امروز ادامه می‌یابد. این وضعیت مفروض باید از دو عنصر تشکیل و ترکیب شده باشد: یکی عنصر اندیشگی یا آن چنان نظامی از اندیشه‌ها که موجب شکوفایی می‌شوند؛ و دیگر عنصر عینی (سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی)‌ای که بر اساس آن اندیشه به وجود آمده است.

 

بنا بر این فرض، که فرض نظریهٴ انحطاط در کتاب نیز هست، انتظار می‌رفت که کتاب با فصلی در بارهٴ این وضعیت و مؤلفه‌های آن شروع می‌شد، یا دست کم فصلی جداگانه را به آن اختصاص می‌داد، تا خواننده، هم با تصور طباطبائی از آنچه با انحطاط از دست رفته است آشنا بشود، و هم از ابتداء به معیار هایی آگاهی بیابد که طباطبائی برای تمییز انحطاط از شکوفایی به کار می‌بندد. اما نویسنده این کار را نه تنها در یک فصل جداگانه انجام نمی‌دهد، بلکه آنچه را نیز، به طور پراکنده، در فصول مختلف کتاب در این باره اظهار می‌کند نا کافی و نا رسا باقی می‌گذارد. نتیجه آن می‌شود که جوینده خود را ناچار می‌بیند برای تکمیل اظهارات طباطبائی در بارهٴ وضعیت شکوفایی به کتابهای دیگر او رجوع کند، تا شاید از آنها آنچه را که لازم است به دست آورد. این کاری است که من، تا آنجا که فرصت بوده است، با رجوع به سه کتاب دیگر طباطبائی (درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشهٴ سیاسی در ایران ۱۳۶۷ (۱) زوال اندیشه سیاسی در ایران ۱۳۷۳ (۲)، ابن خلدون وعلوم اجتماعی ۱۳۷۳ (۳) وخواجه نظام الملک ۱۳۷۵ (۴) انجام داده ام.[1]

اندیشهٴ ایرانشهری

عنصر اندیشگی در وضعیت شکوفایی مورد نظر کتاب «اندیشهٴ ایرانشهری» و یا «اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری»[2] نام دارد. این اندیشه گویا در ابتدای تشکیل پادشاهی هخامنشیان به  صورت پرداخته وجود داشته و شکل و محتوی حکومت در این دوران را تعیین می‌کرده است. بیشترین اطلاعات در بارهٴ استنباط طباطبائی از این اندیشه را می‌توان از کتاب او در بارهٴ خواجه نظام الملک کسب کرد، جایی که او دو فصل را به شرح این اندیشه اختصاص داده است. طباطبائی خود برای پردازش این اندیشه اتکاء به منابعی متفاوت می‌کند. اوستا، سنگ‌نبشته‌های هخامنشی، مکتوبات و منقولات بازمانده از عصر ساسانیان، شاهنامهٴ فردوسی، سیاست‌نامه‌های دوران اسلامی، مآخذ یونانی و مطالعات علمی و فلسفی اروپاییان اهم آنها را تشکیل می‌دهند. ویژگی‌های اساسی اندیشه سیاسی ایرانشهری، آن طور که مورد نظر طباطبائی است را می‌توان با نقل مستقیم و غیر مستقیم از کتاب‌های او به صورت زیر خلاصه کرد:

اندیشه سیاسی ایرانشهری نظریهٴ «شاهی آرمانی» است. «نظریهٴ شاهی آرمانی […] بنیادی ترین عنصر اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری است» (۴: ۱۲۳، ۱۳۱ و). «شاه آرمانی در کانون اندیشهٴ تاریخی و سیاسی ایرانشهری قرار» دارد (۵: ۲۸۷). شاخص ترین صفت شاه آرمانی یا علت اصلی موقعیت ممتاز او در اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری نسبت او با یزدان و دین است. او دارای فرّه ایزدی است. «فرّه» در یک جا تنها «یکی از بنیادی ترین مفاهیم اندیشهٴ ایرانشهری (۴: ۱۴۱)، و در جای دیگر «مفهوم بنیادین اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری» است (۴: ۱۳۲). طباطبائی مفهوم فرّه را تعریف نمی‌کند، ولی از آنچه او با استناد به منابع مختلف در توصیف آن متذکر می‌شود می‌توان پی به استنباط او از این مفهوم برد. به این معنا فرّه لطفی یزدانی بر شاه آرمانی است که شامل بر جمیع صفات نیکوی شاه، حقوق و اختیارات فرمانروایی او بر جهان می‌شود: خردمندی، دانشمندی، تیز هوشی، تدبیر، کارآمدی، دادگری، برتری بر سایر آفریدگان، زبر دستی، پرهیز کاری، چالاکی، بی باکی، بزرگ منشی، پهلوانی و حتا زیبایی از جمله این صفات‌اند. به قول شهاب الدین سهروردی فره نوری است که «معطی تأئید است» و نفس و بدن را روشن می‌کند (۴:۱۴۴) فرّه ایزدی موجد کاردانی شاهنشاه و ضامن پیروزی او بر دشمنان اوست. فرّه گاه حتا پیش از تولد بر دارندهٴ او اعطاء می‌شود و حق فرمانروایی را به نام او مسجل می‌سازد.[3]

در اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری شاه برگزیدهٴ خدا، خلیفه و ظلّ اوست (۵: ۲۱۷؛ ۴: ۱۲۴، ۱۲۷؛ ۱: ۴۶). او «مظهر و مُظهر صفات لطف و قهر خداوندی (۴: ۱۶۸)، خادم و پاسدار دین (۴: ۱۶۹؛ ۱: ۴۶) و دین آگاه است (۱: ۵۸). او خدای روی زمین است (۴: ۱۶۶). او هم شاه است و هم موبد (۴: ۱۴۱). در این اندیشه دین شالودهٴ نظام شاهی (۴: ۱۶۹) و شاه مجری خواست خداوند است (۴: ۱۵۶). او «عین شریعت یا قانون است» (۴: ۱۵۵، ۱۶۸). در این اندیشه پادشاهی و دین توامان‌اند (۵: ۳۹۰؛ ۴: ۱۶۹).

شاه آرمانی در اندیشه سیاسی ایرانشهری دادگر است. دادگری «نخستین صفت چنین پادشاهی» است (۱: ۴۷). او رعیت پرور و منشاء آبادانی است. آبادانی از اوست (۴: ۱۶۳). از دادگری و خوبی او جهان چون بهشتی آراسته می‌شود و خاک ایران همه به صورت عنبر و زر در می‌آید (۴: ۱۴۰). در اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری «دگرگونی‌های جهان تابعی از دگرگونی سرشت شاهی است» (۱: ۵۱)، «دگرگونی‌های سیاسی و حوادث تاریخی با توجه به تحولات شاه آرمانی قابل توضیح» است (۵: ۲۸۷). از برکت وجود چنین پادشاهی است که خوراک و آشام فاسد نمی‌شوند، جانوران و مردمان هر دو فنا ناپذیر و آب‌ها و گیاه‌ها هر دو خشک نشدنی می‌شوند. دروغ و رشک و پیری و مرگ رخت از جهان بر می‌بندند. (۱: ۴۸).

در اندیشه سیاسی ایرانشهری فرمانروایی بر حسب قانون انجام می‌گیرد. قانون «همان خواست خداست» که توسط برگزیدهٴ او، شاهنشاه، به اجرا در می‌آید. این قانون «قرینهٴ قانون و نظم کیهانی گیهان شناخت ایرانیان باستان» است، و «نه ارادهٴ پادشاه». این نظم عین راستی rta است که در مقابل دروغ drauga قرار می‌گیرد. دروغ عین بی نظمی و آشوب و نافرمانی است (۴: ۱۵۵ وو). نظم کیهانی اندیشهٴ ایرانشهری نظمی کهن و پاینده است که در آن جای هر کس و هر چیز معین شده است و انحراف از آن جایز نیست. انحراف عین دروغ است (۱: ۶۸ وو). در اندیشه سیاسی ایرانشهری ملک و رعیت همه از آن پادشاه است. «رعیت رمه و پادشاه شبان رعیت است» (۱: ۶۱ و). رعیت از شاه «اطاعت» می‌کند و به کار خویش مشغول می‌شود. رعیتی که «حق نعمت» نشناسد، و پای از اندازهٴ خود بیرون نهد سزاوار خطاب و مالش می‌شود (۴: ۱۶۵).

 نظام سیاسی ایرانشهری

اندیشه سیاسی ایرانشهری، به نظر طباطبائی، اندیشهٴ محض نیست، بلکه تحقق عینی نیز پیدا کرده است. زمان عینیت یافتن آن، از پیشدادیان و کیانیان که بگذریم (۱: ۴۸)، ایران باستان، به ویژه ایران عصر هخامنشیان بوده است (۱: ۳۹، ۴۴). عصر هخامنشیان همان عصر وضعیت شکوفایی است. پارتیان، از نظر اندیشهٴ سیاسی و نظام حکومتی، گویا[4] خود را ادامهٴ دهندهٴ دوره هخامنشی می‌دانستند (۴: ۷۹۹)، ولی حکومت ساسانیان، از آنجا که دچار یک «انحطاط جزئی» شد، (۵: ۴۹۵و) نمایندهٴ کاملی برای تحقق اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری نبود. آنچه طباطبائی در شرح وضعیت ایران در عصر هخامنشیان می‌نویسد محدود به حوزهٴ سیاست است. این خود یکی از کاستی‌های کتاب است که موضوع تذکر در بخش بعدی این گفتار خواهد بود. ولی نوشتهٴ او، در هر حال، به ما کمک می‌کند تا، در ضمن، اطلاعات بیشتری از تصور او از اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری به دست آوریم. خلاصه اش به این صورت است:

نظام حکومتی در این عصر نظام شاهنشاهی، یا نظام «دولت دولت‌ها» بود. شاهنشاه خود را صاحب فرّه ایزدی می‌دانست (۴: ۱۳۵ وو). قدرت او به قول بنونیست، که مورد قبول طباطبائی نیز هست، مطلق بود، ولی خود کامه، به آن معنا که ویتفوگل عنوان کرده است، نبود (۵: ۱۳۹ وو).[5] دو عامل قدرت او را محدود می‌کردند: یکی قدرت «بزرگان و اعیان» بود و دیگری نهاد وزارت (۵: ۱۷۳).[6] طباطبائی گزنفون را شاهد می‌آورد برای این که در پارس هخامنشی تصمیمات مهم را شورایی از ریش سفیدان می‌گرفت و پادشاه تابع رایزنی‌های آن شورا بود (۵۵: ۱۷۷و). در این نظام وزیر گاه عامل اصلی در اعمال قدرت بود. او مایهٴ تداوم اجتماعی، سیاسی و فرهنگی ایران زمین (۵: ۲۰۵)، «نمایندهٴ فرزانگی کهن ایرانی» (۵: ۲۱۷) و «تجسم مصالح “ملی”» بود (۵: ۶۶). او مرشد و شاه مرید او بود (۵: ۲۱۷). فرمانروایی در این عصر، بر خلاف آنچه در قلمرو مادها رواج داشت، خود کامه نبود، بلکه بر اساس قانون انجام می‌گرفت. به روایت گزنفون، و تصدیق طباطبائی، در پارس دادگری را برابری حقوق می‌دانستند. قدرت را قانون محدود می‌کرد و نه هوس (۵: ۱۷۷).

یکی دیگر از شاخص‌های نظم شاهنشاهانه در این عصر جمع بین وحدت و کثرت در کشور داری بود. هخامنشیان در «دوران شکوهمند» خود پایه‌های استوار «وحدت ملی» را فراهم آوردند (۱: ۳۹). در نظام شاهنشاهی ایران زمین، یا ایران بزرگ، کشوری با اقوام گوناگون بود که در آن، از دیدگاه تاریخی و سیاسی، «برابر اصول اندیشهٴ ایرانشهری، ,شخص, شاه ,خدای بر روی زمین,، سبب ساز وحدت، در عین کثرت اقوام بود» (۵: ۱۱۵). به قول موریس دو ورژه، و به تصدیق طباطبائی، شاهنشاهی ایرانیان شیوهٴ فرمانروایی بر سرزمین گسترده‌ای با اقوامی با زبان و آداب و رسوم گوناگون بود که به تدریج با حفظ تنوع و کثرت خود ملت nation را تشکیل دادند. طباطبائی تأکید می‌کند که «در این وحدت “ملی” […] “شاهنشاهی” به عنوان “نهادی” عمل می‌کرد که وظیفهٴ آن ایجاد وحدتی پایدار، تأمین مصالح همهٴ اقوام با حفظ خود گردانی آنها بود» (۵: ۱۴۳). وحدت، در عین کثرت، متضمن قبول و رعایت باورها و آئین‌های دینی اقوام تابع شاهنشاهی نیز بود. کوروش بزرگ «دین و آئین همهٴ ساکنان سرزمین خود را به رسمیت می‌شناخت» (۵: ۴۶۳). این رفتار گویا خاص او نبود، زیرا به قول طباطبائی «رفتار پادشاهان هخامنشی حتا در قلمرو دیانت توأم با برابری بود» (۵: ۱۴۳).

رواداری دینی روشی بود که پادشاهان هخامنشی در شیوهٴ فرمانروایی خود مرعی می‌داشتند. رعیت پروری، دادگری، سعی در آبادان کردن ایران زمین و رواداری از جمله موئلفه‌های توجه شاهان در نظام ایرانشهری به تأمین مصالح عمومی بود. خواجه نظام الملک از «مصالح جهان و آرام بندگان» سخن می‌گوید که تأمین آن را ایزد تعالی به پادشاه برگزیدهٴ خود باز بسته بود (۴: ۴۷). حکومت منطبق بر اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری ویژگی‌های دیگری هم نیز داشت. آز جمله آنها توجه به آموزش و پرورش ولیعهد و آماده ساختن او برای ادارهٴ ایرانشهرانهٴ کشور پس از جلوس به تخت سلطنت بود (۵: ۱۷۹، ۱۸۵). داشتن ارتشی بزرگ و قادر به دفاع از ایران زمین (۴: ۴۸)، سپردن کار به کاردانان و سرکوب شورشیان دروغپرداز، حتا به قیمت «سفک دماء» به آن نحو که انوشیروان در امر مزدکیان اعمال کرد، نیز بخشی از این ویژگی‌ها را تشکیل می‌دادند (۴: ۱۶۶).

 سنجش اندیشه و نظام سیاسی ایرانشهری

نخستین پرسشی که در سنجش رویکرد طباطبائی به این اندیشه و نظام به ذهن من خطور کرده است این است: چگونه کسی که می‌خواهد از دیدگاه اندیشهٴ تجدد به نقد فرآیند زوال اندیشه و انحطاط عمومی در جامعه ایرانی بپردازد[7] اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری و وضعیت تاریخی  هماهنگ با آن را نه تنها از دایرهٴ نقد خارج می‌کند، بلکه طرح آن اندیشه و وضعیت را با چنان عباراتی ترسیم می‌کند که گوئی سخن از فضیلت‌هایی می‌گوید که زوال و انحطاط تنها با ترک آن‌ها آغاز شده است؟ این در حالی است که چه در اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری و چه در وضعیت تاریخی هماهنگ با آن همهٴ نشانه‌های حضور و مقدمات گذار به استبداد زوال آور و انحطاط خیز فراهم بودند.

اول این که اندیشه سیاسی ایرانشهری، اندیشهٴ آمیزش کامل دین و حکومت است. دیدیم که در این اندیشه شاه مظهر، مُظهر، برگزیده و سایهٴ خدا است. بنابر این آنچه او اراده می‌کند و فرمان می‌دهد ارادهٴ و فرمان خداست؛ اطاعت از آن واجب و سرپیچی از آن مستحق مکافات است. گفتن این که فرمانروایی او مشروط به قانونی است که ابتناء بر نظام گیهان شناخت ایرانیان باستان یا «خواست خدا» دارد، تخفیفی در مطلقیت رأی او از این رو وارد نمی‌کند که او در این نظام تعیین کنندهٴ محتوای آن قانون، آن نظم و آن خواست است. او تعیین کننده است، زیرا خدا به واسطهٴ او خواست خود را ابراز می‌کند و با این عمل به او این امکان را می‌دهد که مانند همهٴ نظام‌های دین سالار، خواست خود را به نام خواست خدا به مردم ابلاغ و بر آنها تحمیل کند. دیدیم که به قول طباطبائی در این اندیشه شاه «عین شریعت یا قانون» است. بنابر این مردم در تعیین محتوا و شکل آن هیچ نقشی ندارند.

ثانیاً در این اندیشه شاه به سبب فرّهی که نصیب اوست از آن چنان مقامی در جامعه برخوردار است که دیگر هیچ کس را حتا در عرصهٴ زیبایی صورت و پهلوانی تن توان برابری با او نیست، برابری ای که بتواند مایهٴ حضور او، دست کم در میدان دلربایی و زور آزمایی بشود. شاه در همهٴ عرصه‌های حیات برتر و زبردست است و دیگران زیردست اویند. فرّهمندی او نافی برابری است حتا اگر ضامن دادگری و تمایل او به آبادانی باشد. از چنین اندیشه‌ای جز انحصار قدرت بر نمی‌خیزد که این خود مناسب ترین زمینهٴ پرورش خودکامگی است.

ما می‌توانیم اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری را طرحی آرمانی بخوانیم، طرح «شاهی آرمانی»، آن طور که طباطبائی تعبیر می‌کند. در این صورت شاه آرمانی به سبب فرّهمندی خود آن چنان نیک سرشت، نیک اندیش و نیکو کردار است که هیچ هوس خودکامگی نمی‌کند و به دنبال استبداد رأی نمی‌رود. نیکی او اسباب مشروعیت قدرت اوست. دین و قانون نیز همه در مطابقت با صلاح و فلاح رعایا هستند. البته در این حالت هم، مطابق اندیشهٴ ایرانشهری، نسبت شاه با مردم هنوز نسبت فرمانده و فرمانبر می‌ماند. رعیت موضوع فرمانروایی و اقتدار شاه است و نه آن شهروندی که مشروعیت قدرت شاه از ارادهٴ آگاه او سرچشمه می‌گیرد.

در هر حال طرح آرمانی طباطبائی طرحی نیست که تنها در عالم اندیشه جای داشته باشد. او آن را معیار داوری قرار می‌دهد و دوری و نزدیکی اندیشه‌ها و حکومت‌ها در طول تاریخ ایران را سبب زوال یا شکوفایی در این دو حوزهٴ سنجش می‌شمرد. بنابر این او انتظار تحقق این طرح آرمانی در تاریخ را دارد. همان طور که دیدیم او این انتظار را در عصر هخامنشیان بر آورده می‌یابد. به صحت این تشخیص بعداً خواهم پرداخت. نکته‌ای که تذکرش در این جا را لازم می‌دانم مربوط به سرنوشت طرح‌های آرمانی است. آنها به محض ورود به جهان واقعیت‌ها با مشکلی بزرگ رو به رو می‌شوند، مشکل انسانهای واقعی، انسانهایی که از صفات روانی و اخلاقی لازم برای اجرای آن طرح برخوردار نیستند؛ نیکی سیرتشان در بهترین حالت یک امر نسبی است؛ شخصیت‌هایی هستند با آمیزشی متفاوت از خصائل نیک و پلید. از آنجا که تحقق طرح آرمانی باید به دست این انسانها صورت بگیرد حاصلی که به دست می‌آید ضرورتاً آلوده به پلیدی‌های آنها نیز می‌شود. این مشکل همهٴ اتوپی‌ها و طرح‌های آرمانی است، به ویژه آنهایی که مجری خود را در مقام برگزیدگی از جانب خدا می‌نشانند و فرمان اورا به همان اندازه که فرمان خداست واجب الاطاعه می‌شمرند. حال اگر در جهان واقعیت‌ها تصادفاً یا به فرض محال، شاهی هم پیدا بشود، برخوردار از صفات و خصائل آرمانی، به یقین جانشین او دیگر انسانی از نوع عادی آن است. با آمدن او تدبیر و آبادانی و دادگری و رعیت پروری از میان می‌رود و کار به انحطاط می‌کشد.

دیدیم که در اندیشه سیاسی ایرانشهری تحولات تاریخی و حوادث تاریخی تابع احوالات شاه هستند. این رأی تنها در صورت قبول این نکته صاحب معنا می‌شود که شاهان حتا در این اندیشه هم همه از یک جوهر نیستند، همه به یک سان از خصائل لازم برای فرمانروایی آرمانی بهره نمی‌برند. تفاوت هایشان سبب تحولات می‌شود، تفاوت‌ها هم در دوران حیات یک شاه رخ می‌دهند و هم در گذر از شاهی به شاه دیگر. قبول همین نکته برای تحصیل این استنباط کافی است که در خود طرح آرمانی هم احتمال گرایش به زوال مفروض است، همان طور که در حکومت جمشید پیدا شد، زمانی که او روی به خودستایی آورد (۴: ۱۶۱و). طباطبائی خود به اثر انحطاط خیز وابستگی تحولات به احوالات شاه آگاه است، ولی نه در نقد اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری، بلکه در نقد نظریهٴ سلطنت مطلقه. مثلاً آنجا که او در گزارش کروسینسکی، در رابطه با حکومت در دومین سدهٴ فرمانروایی صفویان «عناصری از یک نظریه انحاط تاریخی ایران» را مشاهده می‌کند. قرار گرفتن همهٴ نیروها و مناسبات «بر حول محور جاذبهٴ کانون سلطنت» یکی از این عناصر است (۵: ۴۳۵).

محدودیتی که به نظر طباطبائی وجود اعیان و وزیر بر قدرت مطلقهٴ شاه در وضعیت تاریخی ایرانشهری وارد می‌کردند حتا اگر واقعیتی هم می‌داشتند[8] بازهم تغییری در نسبت بین عموم  مردم و قدرت حکومتی وارد نمی‌کردند. شرکت اعیان و ریش سفیدان در قدرت در بهترین حالت موجد یک الیگارشی می‌شد. وزیر در مناسب ترین صورت حضور تاریخی خود کسی بود مانند شاه آرمانی. اگر بر حسب تصادف حضوری می‌یافت و فرصتیش دست می‌داد فرزانگی، تدبیر و نیکی سرشتش را اسباب آبادانی و دادگری و وحدت کشوری می‌ساخت، و آن گاه که ناگزیر تن به اجل می‌داد چرخ فرمانروایی رو به زوال می‌رفت. تحولات حوادث در این مورد نیز وابسته به احوالات وزیر بود و امیال شاهی که دست او را در حکومت یا باز می‌گذاشت و یا بر او غصب سرخ می‌ورزید.

برخی از ویژگی‌هایی که طباطبائی در توصیف وضعیت تاریخی منطبق با اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری مشاهده می‌کند سئوال‌انگیزاند و گاه نقض خود را در همان کتاب دیباچه در می‌یابند. در آن کتاب شاهد خلاف رواداری، به معنی به رسمیت شناختن دین و آئین اقوام تابع شاهنشاهی و خود گردانی فرمانروایان در سرزمین‌های تسخیر شده، قولی از لاماندیف است که طباطبائی با لحن تائیدی از او در پاورقی صفحهٴ ۴۴۳ نقل می‌کند. به نظر لاماندیف رواداری محدود به حکومت کوروش و کمبوجیه بود. هم او می‌نویسد که رواداری مانع از آن نمی‌شد که اگر اقوام تابع شورش می‌کردند ایرانیان معابد آنها را خراب نمی‌کردند. شاهد دیگر قولی از هرن اشمیت در باره امپراطوری هخامنشی است، که طباطبائی به این صورت نقل می‌کند: «پذیرش آئین‌های مصری و بابلی توسط کوروش، کمبوجیه و داریوش بیشتر از آن که امری دینی باشد تدبیری سیاسی بود تا قدرت خود را تا حد ممکن به قدرت‌های مستقر در آن کشورها، مانند [قدرت] کاهنان و پرستشگاه‌ها نزدیک کنند» (۵: ۱۴۳). بنابر این رواداری مشروط به اطاعت، و در بهترین حالت یک تدبیر سیاسی بود، که می‌توانست، در صورت اقتضای قدرت، از برنامهٴ کشور داری حذف شود و جای خود را به خشونت و سرکوب وابگذارد. سئوال دیگری که در این مورد قابل طرح می‌شود این است که رواداری در این عصر، تا چه اندازه ناشی از محدودیت دامنهٴ قبول دین زرتشت حتا در میان هخامنشیان و پارسها بود، تا چه میزان نتیجهٴ آمیزش این دین با آئین‌های پیشین ایرانیان و تا چه مقدار وابسته به فقدان گرایش این دین به اشتمال فراقومی و جهانی بود. دینی که هنوز پذیرش عام نیافته، رسمی نشده، از خلوص برخوردار نیست و دعوی جهان شمولی ندارد گرایشش به تحمیل خود بر دین‌های دیگر نباید چندان باشد. طباطبائی خود در پاورقی صفحهٴ ۴۶۴ کتاب دیباچه، از قول کریستنسن، می‌نویسد که آئین مزدیسنا دیانتی تبلیغی نبود. معنای این گفته آن است که این آئین دعوی نجات تمامی بشریت را نداشت و دیانت‌های دیگر را در کنار خود به آسانی می‌پذیرفت. در جای دیگر در همان کتاب می‌خوانیم که «ایرانیان باستان در یافتی انحصاری از دیانت و فرقهٴ ناجیه نداشتند (۵: ۴۶۷). بعد ها، با تبدیل دین زرتشت به دین رسمی رواداری نیز از بین رفت. این تبدیل در عصر ساسانیان و در اثر رویاروئی با ادیان الهی صورت گرفت (۵: ۴۶۷). کار به آنجا کشید که روحانیان زرتشتی دیگر هیچ دیانتی را در داخل کشور تحمل نمی‌کردند (۵: ۴۶۴).

همان طور که دیدیم در نظر طباطبائی یک ویژگی دیگر وضعیت تاریخی هماهنگ با اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری وحدت ملی بود. او واژهٴ ملی و ملت را گاه بدون گیومه به کار می‌برد و گاه آن را در گیومه می‌گذارد. حالت اخیر بیشتر در کتاب دیباچه به چشم می‌خورد. طباطبائی از روند تشکیل «ملیت ایرانی» در دوران باستان خبر می‌دهد، ملیتی که بر پایهٴ وحدت اقوامی که با زبانهای مختلف سخن می‌گفتند و آداب و رسومشان متفاوت بود به وجود آمد. در نظر او در آن زمان دو عامل موجد این وحدت شدند: یکی از آنها نظام شاهنشاهی بود. هخامنشیان در دوران شکوهمند فرمانروایی خود «پایه‌های استوار وحدت ملی را فراهم آوردند» (۱: ۳۹). وحدت در تنوع و حفظ تعادل میان اقوام اصل نظری بنیادگذاریِ ,شاهنشاهی, در ایران بود. اقوام، در ورای احساس تعلق قومی، آگاهی از وابستگی به ,ملتی, واحد داشتند و این آگاهی از چنان شالودهٴ استواری برخوردار بود که بر نابسامانی‌ها و گسست‌های گذرا فائق می‌آمد (۵: ۱۵۳). عامل دیگر فرهنگ ایرانی بود. «’ملت‘، واحد اقوام گوناگونی که در سر زمین ایران زندگی می‌کردند مشروعیت خود را از فرهنگ ایرانی گرفت» (۵: ۱۵۲). این فرهنگ خاستگاه ’هویت ملی‘ ایرانی بود (۵: ۱۵۶و). در دوران ساسانیان وحدت سیاسی و ملی ایران زمین پشتوانهٴ آئینی پیدا کرد و کیش زرتشت به آئین یگانهٴ سراسر امپراتوری تبدیل شد (۱: ۴۰). و در دوران اسلامی، یعنی آن زمان که اندیشهٴ ایرانشهری رنگ اندیشهٴ سلطنت مطلقه را به خود گرفت، دیگر تنها این فرهنگ ایرانی بود که در قالب شعر و ادب فارسی «پشتوانهٴ وحدت ایران زمین و تداوم هویت ایرانی را فراهم آورد» (۵: ۱۴۷). در هر حال آگاهی ملی تا آن زمان که گوبینو شهادت بر وجود آن می‌داد ادامه یافت. او در نیمهٴ قرن نوزدهم شاهد «علاقهٴ وافر» ایرانیان به «هویت ملی و تاریخ باستانی خود» بود و می‌دید که چگونه ایرانیان در توضیح هویت خود از مفهوم «ملت ایرانی» استفاده می‌کردند (۵: ۱۵۷وو).

سئوالی که در مورد این وحدت «ملی» مطرح می‌شود از مقایسهٴ آن با واقعیات تاریخی بر می‌خیزد. واقعیتی که مورخان گزارش می‌دهند از به کار بردن جنگ و غلبه برای ایجاد حکومت واحد در امپراتوری هخامنشیان و سلسله‌های مابعد آنها حکایت می‌کند. کوروش تقریباً تمام طول فرمانروایی خود را در میدان جنگ برای کشورگشایی و سرکوب شورش‌هایی که پی در پی در قلمرو فرمانروایی او رخ می‌دادند گذراند. در جنگ با ساگت‌ها بود که او در کنارهٴ خاوری آمودریا کشته شد. داریوش در همان سال اول سلطنت خود بارها ناچار به جنگ برای سرکوب شورشیانی شد که در امپراتوری او، همزمان و یا پی در پی، بر علیه وحدت ناخواسته سربلند می‌کردند. قیام بر ضد وحدت و سرکوب قیام کنندگان جزء ضروری وحدت بود. طباطبائی این واقعیت را می‌شناسد، ولی معلوم نیست به چه دلیل سرکوب شورشیان را اقدامی لازم برای «حفظ تعادل میان اقوام» می‌خواند (۵: ۱۴۳) و نه برای حفظ سلطهٴ شاهنشاهان بر شورشیان. در این رابطه سئوالی هم در بارهٴ مفهوم دروغ در سنگ نبشتهٴ بیستون بر ذهن خطور می‌کند. طباطبائی از این مفهوم شورش علیه نظم و قانون مبتنی بر گیهان‌شناخت ایرانیان را استفاد می‌کند، علیه راستی، که به قول او، عین آن نظم و قانون بود. ولی در خود سنگ‌نبشته واژه دروغ در ارتباط مستقیم با نافرمانی به کار می‌رود، دروغ «کشورهایی که نافرمان شدند، دروغ آنها را نا فرمان کرد.» داریوش هر طور که میل او بود با آنها رفتار کرد (۴: ۱۵۳). نسبت دروغ به آنها از لوازم این سیاست بود.[9]

واقعیت دیگری که قبول فرض وحدت ملی- با یا بدون گیومه – را مشکل می‌کند فقدان زیرساخت‌های جغرافیائی، قومی و اقتصادی آن در آن عصر است. کثرت اقوام تابع، که هر کدام به زبان دیگری سخن می‌گفتند، خود یک عامل مؤثر در باز داری از ایجاد وحدت بود. وسعت امپراتوری، که از سند تا لیدی و از آمو دریا تا مصر گسترده بود، و فاصله‌های عظیم بین شهرها، کوه‌ها و روستاهای مسکونی اقوام تابع نزدیکی لازم برای تشکیل وحدت بین این اقوام را باز هم مشکل تر می‌کرد. اقتصاد آنها هم، که عمدتاً معیشتی و خود کفا بود، موجب آن چنان مبادلهٴ کالایی ای بین اقوام زیر سلطهٴ شاهنشاهی نمی‌شد که عاملی برای ایجاد وحدت بشود. همهٴ این عوامل تکوین یک فرهنگ واحد بین اقوام تابع را مانع می‌شدند، فرهنگی که بتواند شالودهٴ وحدت ملی بشود، فرهنگی که بتوان آن را ایرانی خواند. ولی اگر منظور از فرهنگ ایرانی جمع فرهنگ‌های متفاوت اقوام تابع نظام شاهنشاهی باشد، نتیجه چیز دیگری است؛ جمعی است در محاسبه و نه در کیفیت.

طباطبائی همزمان با شهادت بر وجود وحدت ملی در عصر هخامنشیان گاه نیز اشاره‌ای بر تکوین تدریجی آن وحدت می‌کند. به قول او کمال وحدت ملی در حدود سال ۴۰۰ هجری قمری حاصل شد (۵: ۱۵۵). در این زمان آنچه شالودهٴ وحدت ملی را تشکیل می‌داد دیگر تنها شعر و ادب فارسی بود. طباطبائی گاهی عرفان را نیز بر این شالوده می‌افزاید. قبول که در شعر و ادب فارسیِ این زمان آثار آگاهی به ایران، به مثابه سرزمین ایرانیان، به چشم می‌خورد. ولی مگر چند در صد از مردم این سرزمین دسترسی به شعر و ادب داشتند، چند در صدِ حتا فارس زبانها؟ آیا در این حالت می‌توان از شعر و ادب فارسی به مثابهٴ عاملی سخن گفت که ایجاد و حفظ وحدت ملی را کفایت می‌کرد؟ طباطبائی در بحث مربوط به مهاجرت اقوام ترک‌زبان به سر زمین ایران به مشکلی که از این جهت در تداوم فرهنگی ایرانیان پیدا شد اشاره می‌کند. او این واقعه را «وجهی از آغاز انحطاط ایران» می‌خواند (۵: ۴۹۸). جالب است که او در کتاب دیگرش سخن از آن می‌گوید که «وحدت عملی و سر زمینی ایران زمین نخست توسط سلجوقیان امکان پذیر شد»، یعنی پس از آن که خاندان‌ها و سلالهٴ محلی ایرانی تبار «با هجوم مستمر و بی امان که به قلمرو همدیگر کردند» از عهده این کار بر نیامدند (۲: ۱۰۱ و).

همان طور که پیشتر اشاره شد طباطبائی واژهٴ ملی را به خصوص در کتاب دیباچه در گیومه می‌گذارد. یکی از دلایل او برای این کار این است که «”ملت” واحد ایران در مکان و زمانی تکوین پیدا کرده است که تدوین مفهومی برای آن امکان پذیر نبود». ولی به نظر او این «امتناع تدوین مفهوم» سبب فقدان مضمون آن نمی‌شد (۵: ۱۵۵). پس از آنجا که ملت موجود و مفهوم نا موجود بود لازم می‌شد که مفهوم را در گیومه بگذاریم. برای من فهم این تناقض مشکل است. مخصوصاً از این رو که طباطبائی، همان طور که پیش از این دیدیم، در جای دیگر، سخن از آن می‌گوید که مردم ایران به وحدت ملی خود آگاه بودند. سئوالی که در این جا بی پاسخ می‌ماند این است که چگونه آگاهی می‌توانست بدون مفهوم موجود باشد. آیا آگاهی محملی دیگری جز مفهوم برای پیدایش خود دارد؟ آیا می‌توان این مشکل را تنها با گذاردن واژه‌های ملی و ملت در گیومه حل کرد؟ واقعیت آیا آن نیست که این دو واژه در زبان فارسی «دوران گذار» معنایی دینی و مترادف با امی و امت داشتند، و نه ملت و ملی؟ آگاهی اگر وجود داشت، بازتاب نه در مفهوم ملی و ملت، به معنی جدید کلمه، بلکه در مفاهیم مثلاً قوم و قومی منعکس می‌شد. آیا نمی‌توان این را که گوبینو در اوائل سلطنت ناصرالدین شاه شاهد به کار بردن واژهٴ «ملت ایرانی»، به معنای nation فرنگی، توسط هم صحبتان ایرانی خود بوده است، دلیلی آورد برای تغییر معنای واژهٴ بومی ملت در اثر تقلید از غرب، واقعه‌ای که محدود به تنها این یک مورد نبود؟

دیدیم که در نظر طباطبائی یکی از شاخص‌های اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری رعایت مصالح عمومی یا ملی توسط شاهنشاه است. در صفحه ۴۹۴ دیباچه می‌خوانیم که نظام الملک «با تکیه بر اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری دریافتی از مصالح “ملی” پیدا کرده بود». در جایی دیگر از همان کتاب صحبت از آن می‌شود که نهاد وزارت، که خود یکی از عناصر نظام ایرانشهری بود، در دوران اسلامی به مثابهٴ «تجسم مصالح “ملی” عمل می‌کرد و سلطنت را به تأمین و حفظ آن سوق می‌داد» (۶۶). در طرف دیگر می‌بینیم که تأمین مصالح ملی فضیلتی نبود که محدود به شاهنشاهان ایرانشهری باشد. در صفحهٴ ۱۶۱ دیباچه می‌خوانیم که در «فرمانروایی صفویان، اگر چه “دولت ملی” نبود […] برخی از “مصالح ملی” تأمین می‌شد». از میان صفویان بیش از همه شاه عباس اول بود که در راستای مصالح “ملی” عمل می‌کرد (۵: ۱۴)[10] اعراض از عمل  کردن بر مبنای اندیشهٴ سنتی که خود ناسازگار با اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری بود، یا تبعیت از غریزهٴ سیاسی کافی بود که او و شاه طهماسب جانب مصالح “ملی” را حفظ کنند (۵: ۱۴، ۲۰۵). در یکجا این «فراست و قریحهٴ شخص» شاه عباس اول است که اتخاذ چنین رویه‌ای را بر او ممکن می‌سازد (۵: ۶۱)، و در جای دیگر پیوند این مصالح با «منافع خصوصی» شاه بر علل توجه او به “مصالح عالی ملی” افزوده می‌شود (۵: ۱۲۴). قریحه، غریزه و فراست شخصی شاه کافی هستند تا دوران سلطنت شاه عباس اول را به یکی از دوران‌های پیشرفت اقتصادی، گسترش قلمروی حکومت، رفاه، رعیت پروری و شکوفایی هنری و صنعتی تبدیل بسازند. طباطبائی در یک جا حتا از یک «نوزایش» فرهنگی در این عصر و سدهٴ اول فرمانروایی صفویان صحبت می‌کند (۵: ۴۴۸) و در جای دیگر می‌نویسد که شاه عباس «توانست همهٴ خود کامی خود را برای تأمین بیشترین رفاه برای رعیت و مصالح “ملی” به کار گیرد» (۵: ۶۷). پس می‌بینیم که برای اعمال سیاستی که موجب این همه آثار نیک می‌شود هیچ نیازی به اندیشهٴ ایرانشهری نبوده است. با خود کامگی هم رسیدن به همان نتایجی ممکن بود که در دوران باستان گویا از آن اندیشه حاصل می‌شدند. طباطبائی خود در یک جا خود کامگی شاه عباس اول را «با اندکی مسامحه» از سنخ «استبداد روشنگرانه» می‌داند (۵: ۲۱۰)، آن هم به تفاوت از استبداد ویرانگر نادر شاه. یکی موجب آبادانی شد و دیگری بساط ویرانی را برگسترد.

از این‌ها همه که بگذریم می‌ماند مسامحتی که طباطبائی در استفاده از مفاهیم مصلحت عمومی یا ملی در توضیح سیاست نظام پادشاهی (ایرانشهری یا استبدادی مطلق و خودکامه) اعمال می‌کند، آن هم در حالی که به قول خود او حتا فیلسوفان اسلامی توجه به مصلحت عمومی نداشتند (۲: ۱۳۵)، یا در حالی که او وجود یک فضای عمومی، آن چنان که در پولیس یونانی معمول بود، را شرط تأمین مصلحت عمومی می‌شمرد (۲: ۲۰). درست است که او توجه به این مصالح در دوران غیر ایرانشهری را منوط به همسازی آنها با منافع خصوص شاه و یا قریحه و غریزهٴ و فراست شخصی او می‌کند، ولی آیا، درست به همین علت، لازم نبود که طباطبائی به مصلحتی که بدین واسطه تأمین می‌شد نام دیگری می‌داد، نامی که او را، در عین حال، مجبور به قرار دادن مفهوم ملی در گیومه نکند؟

شکوفایی صنعتی و هنری و آبادانی و رفاه در سدهٴ اول فرمانروایی صفویان تنها مورد این‌چنانی در دوران‌هایی از تاریخ ایران نیست که در آن‌ها چرخ مملکت، به قول طباطبائی، بر اساس اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری نمی‌گردید. شکوفایی و آبادانی و رفاه، هم در برهه‌هایی از عصر ساسانیان، که عصر «انحطاط جزئی» بود، و هم در «عصر زرین اسلامی»، یا عصر التقاط اندیشهٴ ایرانشهری، یونانی و شریعتمدارانه نیز ممکن می‌شد. در همهٴ این دوره‌ها شکوفایی ناپایدار بود و دیر یا زود رو به زوال می‌رفت. این واقعیت می‌تواند موجب طرح این سئوال بشود که آیا بهتر آن نیست که طول تاریخ ایران را طور دیگر تقسیم کنیم، یعنی به جای تصور یک شکوفایی آغازین و انحطاط و زوالِ پس از آن، به ترسیم طرحی بپردازیم که نماینگر تناوب دوره‌های شکوفایی و انحطاط باشد؟ ترسیم هندسی این روند را منحنی‌ای مشخص می‌کند با پستی‌ها و بلندی‌های متناوب، نه خطی متمایل که از نقطه‌ای در اوج شروع می‌شود و به طور مستقیم فرود می‌آید. در این طرح استبداد در تمامی طول تاریخ عنصر حاکم بر نحوهٴ کشور داری است، ولی با این تفاوت که در دوره‌های شکوفائی، استبداد «خردمندانه» است، و در دوره‌های انحطاط نابخردانه. خردمندانه به این معنا که شاه در کنار تأمین منافع خصوصی خود از افراط در استثمار پرهیز می‌کرد و کار مملکت را به غفلت وانمی گذاشت؛ و بی خردانه به معنی عکس آن. تفاوت بین این دو گونه استبداد در گونه‌های توجیه نظری آنها نیز انعکاس می‌یابد. یکی توجیهی از نوع ایرانشهری است، یا آن طور که طباطبائی در مورد شاه عباس می‌گوید بدون هیچ توجیه نظری، و دیگری از نوع تجویز سیاست مبتنی بر غلبه.

طباطبائی توطئه‌های در باری، فرزند کشی، بی اعتنایی به آموزش و پرورش ولیعهد، خواجه‌سالاری و شادخواری افراطی را از جمله عوامل انحطاط می‌شمرد و نمونه هایی از این کج‌روی‌ها را در رفتار شاهان صفوی پس از مرگ شاه عباس اول شرح می‌دهد. ولی هرکس که نظری به تاریخ ایران در دوران باستان یا حتا عصر هخامنشیان بیندازد با نمونه هایی از همین گونه رفتارها به صورت مکرر برخورد می‌کند. کمبوجیه برادرش بردیا و خواهرش رکسانا را کشت، داریوش در قتل گئوماتا دست داشت، خشایارشاه و ولیعد اوداریوش را قهراً به دیار عدم فرستادند، اردشیر اول همهٴ برادرانش را به قتل رساند، خشایارشاه دوم جان سالم به گور نبرد، برادر اردشیر دوم، کوروش در جنگ علیه او به قتل رسید، اردشیر سوم برادران و خواهرانش را به هلاکت رساند، خود او را به دستور رئیس خواجه‌سرایان دربار مسموم کردند. پسر او همراه با همهٴ اعضای خانواده اش قربانی یک توطئهٴ درباری شدند. کار سلطنت داریوش سوم را اسکندر مقدونی به پایان رساند. مثال‌ها برای افتادن تربیت ولیعهد‌ها به دست حرمسرا و نفوذ خواجه سرایان در سیاست هم کم نیستند.

برگردیم به سئوالی که در آغاز این فصل مطرح شد، به این که چرا طباطبائی اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری را معیار نقد می‌گیرد و از نقد این اندیشه امتناع می‌ورزد؟ پاسخ را شاید بتوان در این دو فرض پیدا کرد: اول در این فرض که طباطبائی رویکردی ایده‌آلیستی و ناسیونالیستی به تاریخ اندیشه سیاسی در ایران دارد، رویکردی که او را از نقد پی‌گیر این تاریخ باز می‌دارد و او را وا می‌دارد تا برای التیام دردی که خود از مشاهدهٴ این همه کج اندیشی و بد رفتاری می‌کشد اندیشه‌ای را هم متصور بشود که دردناک نیست و مانع از فروپاشی اعتماد به نفس می‌شود. دوم، و در همین رابطه، در این فرض که طباطبائی به رغم همهٴ تندی‌ای که او در نقد نظریه‌سازان «بازگشت به خویشتن» بروز می‌دهد خود نا آگاهانه به نوعی میل به همین بازگشت می‌کند و فلاح را در گذشته می‌جوید. در تائید فرض اخیر ذکر این نکته لازم می‌شود که طباطبائی در تمام طول کتاب، به رغم نقد استبداد مطلق و شکل خودکامگهٴ آن، هیچ سخنی از اندیشهٴ دموکراسی نمی‌گوید، و از منظر این اندیشه به نقد این دو نمی‌پردازد. این در حالی است که او می‌خواهد از دیدگاه تجدد به نقد گذشته بپردازد، تجددی که همزاد اندیشهٴ دموکراسی است.

مشکل کاستی

کتاب دیباچه بر خلاف کتاب‌های دیگر طباطبائی که اختصاص به بر رسی انتقادی تاریخ اندیشهٴ سیاسی در ایران دارند، مدخلی بر «نظریهٴ انحطاط در ایران» است، یعنی می‌خواهد نظر بر همهٴ عوامل انحطاط بیندازد و این مشکل را از جوانب مختلف مورد سنجش قرار بدهد. ولی آنچه در این کتاب، جز با چند اشاره، مورد توجه قرار نمی‌گیرد عوامل اقتصادی و اجتماعی انحطاط هستند. طباطبائی خود توضیحی در بارهٴ علت این کوتاهی نمی‌دهد. معلوم نمی‌شود که آیا او به سبب اولویتی که در هر حال برای تأثیر عوامل مربوط به جهان اندیشه قائل است عنایتی به عوامل اقتصادی و اجتماعی نمی‌کند یا توجه ناکافی به خاطر محدودیت هایی است که بر هر «دیباچه» حاکمند.

و اما اشارات نیز در صفحات مختلف کتاب پراکنده‌اند. تنها در «خاتمه» کتاب، در آن جا که طباطبائی به ریختن «طرحی از نظریهٴ انحطاط ایران» می‌پردازد نظام اقتصادی عصر صفویان به مثابه «پی آمدهای تنش‌های سیاسی» مورد بر رسی قرار می‌دهد. بنا بر این در این جا هم سخن از علت‌ها نیست، از نتایج است.

در صفحهٴ ۱۸۲ از قول پیترو دلاواله می‌خوانیم که «در ایران تقریباً تمام اراضی به شاه تعلق دارد و تاجر و ضنعتگر و زارع مستقل به طور کلی وجود ندارد و یا اگر هست با وضع بدی زندگی می‌کند». این نقل قولی است در پاورقی آن صفحه. در متن نیز نیکلا سانسون بر این که شاه تنها مالک می‌باشد شهادت می‌دهد. نقل این دو قول به نوعی است که دلالت بر تصدیق آنها توسط طباطبائی را می‌کند. در صفحهٴ ۲۲۴ نیز خبر از انحصار بیشتر کالاهای صادراتی در دست شاه است. در یکی از صفحات پیشین این مقاله نیز قولی را نقل کرده بودم که شاه را مالک ملک و رعیت می‌نامید. با این همه طباطبائی نه توضیحی دربارهٴ علل انحصار مالکیت و تجارت در دست شاه را می‌دهد و نه توجهی به عوارض این انحصار در اقتصاد و سیاست می‌کند. به نظر می‌رسد که علت، از دیدگاه او، همان مطلقیت قدرت سیاسی شاه می‌باشد. آنجایی هم که طباطبائی به فقدان اشرافیت و بازرگانان مستقل اشاره می‌کند رابطهٴ این فقدان با مالکیت انحصاری شاه را مد نظر قرار نمی‌دهد. یک جا می‌خوانیم که در عصر صفویان نه تجار به عنوان گروه مستقلی در ساختار اقتصادی کشور عمل می‌کردند و نه اعیان در باری دارای آن چنان استقلالی بودند که لازمهٴ اشرافیت است (۵: ۱۲۳). «فقدان اشرافیت یکی دیگر از نکته‌های پر اهمیتی است که در همهٴ سفرنامه‌های بیگانگان به آن اشاره شده» است (۵: ۱۹۱). یک جا قدرت خود کامهٴ شاه «یکی از موانع تشکیل اشرافیت در ایران» است (۵: ۱۹۳)، و در جای دیگر همین معنی و رابطه، از قول راهب فرانسوی، رافائل دومان، بین فقدان اشرافیت و مطلقیت قدرت شاه بر قرار می‌گردد (۵: ۱۹۹و). در آنجا می‌خوانیم که «در ایران اشرافیت نَسُبی وجود ندارد». بزرگان «نخستین و بر حسب معمول واپسین فرد خاندان خود [در مقام بزرگی] هستند. شاه [انها را] به همان آسانی بر می‌کشد [که] باز بر زمین می‌زند».

در صفحات مختلف دیباچه، و هم چنین در کتاب‌های پیشین طباطبائی به تأثیر یورش و مهاجرت قبایل ترک و مغول به داخل سرزمین ایران در انحطاط عمومی، سیاسی و اندیشگی ایرانیان اشارات فراوان شده است. در دیباچه یک جا می‌خوانیم: «نهادهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی قبیله‌ای ترکان و مغولان، ساختار اجتماعی، اقتصادی و سیاسی ایران زمین را دستخوش چنان دگرگونی کرد که انحطاط و سقوط تدریجی آن امری محتوم به نظر می‌آمد» (۵: ۲۹۵). با این همه در هیچ جا توضیحی در بارهٴ این نهادها، به خصوص بخش اقتصادی آنها، و نحوهٴ تأثیر انحطاط آور آنها در ساختارهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی ایران مشاهده نمی‌کنیم. آنچه می‌بینیم کلی و محدود به تأثیر در حوزهٴ سیاست و اندیشه است: با شکست فرمانروایی خاندان‌های ایرانی و چیرگی ترکان انحطاط تاریخی و زوال اندیشه شروع می‌شود (۴: ۱۸۳). اندیشه سیاسی ایرانشهری «با استوار شدن پایه‌های نظام قبیله‌ای ترکان در ایران زمین […] به نظریهٴ سلطنت مطلقه تبدیل شد» (۴: ۱۹۲) پیوند سلسله‌های ترک با دین عجایز انحطاط را تشدید کرد. یورش مغول هویت ملی و فرهنگی ایرانیان را دستخوش صدمه کرد و راه را برای انحطاط جدی هموار ساخت (۵: ۴۹۷ وو). مهاجرت اقوام ترک زبان موجب آن شد که سلطنت به انحصار سران قبایل و اقوام مهاجر در آمد و حکومت به دست خربنده‌ها افتاد (۵: ۲۰۲). کوتاهی طباطبائی در توضیح وجه اقتصادی و اجتماعی این تحولات موجب آن می‌شود که خوانندهٴ دیباچه و دیگر کتابهای او با نظر او در بارهٴ پی آمدهای نفوذ نظام قبیله‌ای و اقتصاد مبتنی بر دامداری کوچنده در ساختار اجتماعی و اقتصاد کشاورزی و پیشه ورانهٴ روستا‌ها و شهرهای ایران و سهم این نفوذ در روند انحطاط آگاه نشود. بی توجهی طباطبائی به عوامل اقتصادی و اجتماعی شکوفایی و انحطاط موجب می‌شود که او هیچ توضیحی در بارهٴ نظام اقتصادی دوران شکوفایی در ایران باستان ندهد و در اظهار نظر دربارهٴ ساختار اجتماعی-سیاسی این دوران به چند اشارهٴ مختصر اکتفاء کند.

پانویس‌ها

[1] اعداد داخل پرانتز شاخص منابع در نقل قولها ست. عدد ۵ شاخص کتاب دیباچه ای بر  نظریهٴ انحطاط ایران است.

[2] با این که کتاب تقاوت این دو را روشن نمی کند می توان فرض کرد که در نظر نویسنده  اندیشهٴ ایرانشهری عام بر وجه سیاسی آن است.

[3] برای مشخصات بیشتر رجوع کنید به کتاب ۴: ۱۳۰ وو، یا به ۱: ۴۸ وو.

[4] احتیاط از خود طباطبائی است، ولی باعباراتی دیگر.

[5] این نظر را طباطبائی از هِرِن اشمیت نقل می کند، ولی به لحن تائیدی.

[6] مشکلی که در رابطه با وزارت وجود دارد این است که این نهاد «به ویزه در دوره شاهنشاهی ساسانیان» پیدا شده بود (۴: ۹۰) یا تنها در آن دوره(۴: ۹۴۴). در حالی که، به قول نویسنده، نظام سیاسی ایرانشهری در این دوره دچار «انحطاط جزئی» شده بود

[7] «دیدگاه ما اندیشهٴ تجدد است، زیرا خروج از وضعیت بحران و بن بست، در شرایط امتناع جز از مجرای تغییر موضعی اساسی در دیگاه امکان پذیر نمی تواند باشد» (۳: ۷۷).

[8] نظر کارشناسان چه در این مورد و چه در بارهٴ برخی دیگر از استنباطات طباطبائی از اندیشه  ایرانشهری و شکل تاریخی آن متفاوت است، ولی من در این جا تنها به مشکلاتی می پردازم که در استنباط طباطبائی از این دو موضوع می یابم.

[9] شاهدی برای این که از آن واژه فهم دیگری هم می توان داشت یکی هم ایران شناس آلمانی ویزن هوفر (ص.۵۹۹) است. او می نویسد «برای داریوش دروغ همهٴ آن چیزهایی بود که با فرمانروایی خداخواسته ومبتنی بر نظام شاهی او مخالفت می کرد، همهٴ شورش ها یا دست اندازی ها. راستی هم برای او در نهایت آن چیزی بود که او آن را راستی می نامید

Josef Wiesenhöfer: Das antike Persien. Artemis & Winkler, Zürich – München 1994.

 

[10] و بسیاری از صفحات دیگر همین کتاب، از جمله در صفحهٴ ۱۸۰، ۱۸۶ و ۴۹۴

 

منبع: سايت راديو زمانه

علی شیرازی: نظام ایرانشهری و یکی دیگر از مشکلات

نوشته زیر متن سخنرانی من در جلسه‌ای است که روز هجدهم ژانویه ۲۰۰۳ به منظور بررسی نظریات آقای جواد طباطبائی در کتاب «دیباچه‌ای بر نظریهٴ انحطاط ایران» در حضور ایشان در شهر برلین برگزار شد. نامبرده در سخنانی که در آبان ماه سال ۱۳۹۴ ایراد کرد گفت که در چاپ جدید این کتاب و کتاب «زوال اندیشه سیاسی» توضیحات بیشتری درباره «اندیشه ایرانشهری» داده است. صحیح تر این بود که توضیحات جدید ایشان در این نوشته ملحوظ می‌شد. ولی من نه دسترسی به آن‌ها را دارم و نه قصد نوشتن مقاله‌ای جدید در این باره را. این که من با وجود این با انتشار این نوشته در وب سایت «زمانه» موافقت کرده ام به سبب پرسشی بود که اندیشمند گرامی، آقای نیکفر از من کردند. این پرسش که نظر من درباره «اندیشه ایرانشهری» آقای طباطبائی چیست؟ من در پاسخ این نوشته را برای ایشان فرستادم.ایشان آن را مطالعه کرد و انتشار آن را با وجود نقصی که ممکن است به علت به‌روز نبودن در آن باشد به من توصیه نمود. حالا این شما و این نوشته.

موضوع صحبت من محدود به دو فقره از مشکلاتی می‌شود که من در کتاب پیدا کرده‌ام. از قضا این دو به مسائلی مربوط می‌شوند که در کتاب، آن طور که باید، مورد توجه قرار نگرفته‌اند. یکی از این دو مشکل حاصل فرضی است که فکر می‌کنم فرض نظریهٴ انحطاط مورد توجه طباطبائی هم باشد. منظورم فرض وجود یک وضعیت شکوفایی در آغاز تاریخ مورد نظر کتاب است، وضعیتی که روند انحطاط با بی اعتنایی به ضروریات آن وضعیت شروع می‌شود و تا امروز ادامه می‌یابد. این وضعیت مفروض باید از دو عنصر تشکیل و ترکیب شده باشد: یکی عنصر اندیشگی یا آن چنان نظامی از اندیشه‌ها که موجب شکوفایی می‌شوند؛ و دیگر عنصر عینی (سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی)‌ای که بر اساس آن اندیشه به وجود آمده است.

بنا بر این فرض، که فرض نظریهٴ انحطاط در کتاب نیز هست، انتظار می‌رفت که کتاب با فصلی در بارهٴ این وضعیت و مؤلفه‌های آن شروع می‌شد، یا دست کم فصلی جداگانه را به آن اختصاص می‌داد، تا خواننده، هم با تصور طباطبائی از آنچه با انحطاط از دست رفته است آشنا بشود، و هم از ابتداء به معیار هایی آگاهی بیابد که طباطبائی برای تمییز انحطاط از شکوفایی به کار می‌بندد. اما نویسنده این کار را نه تنها در یک فصل جداگانه انجام نمی‌دهد، بلکه آنچه را نیز، به طور پراکنده، در فصول مختلف کتاب در این باره اظهار می‌کند نا کافی و نا رسا باقی می‌گذارد. نتیجه آن می‌شود که جوینده خود را ناچار می‌بیند برای تکمیل اظهارات طباطبائی در بارهٴ وضعیت شکوفایی به کتابهای دیگر او رجوع کند، تا شاید از آنها آنچه را که لازم است به دست آورد. این کاری است که من، تا آنجا که فرصت بوده است، با رجوع به سه کتاب دیگر طباطبائی (درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشهٴ سیاسی در ایران ۱۳۶۷ (۱) زوال اندیشه سیاسی در ایران ۱۳۷۳ (۲)، ابن خلدون وعلوم اجتماعی ۱۳۷۳ (۳) وخواجه نظام الملک ۱۳۷۵ (۴) انجام داده ام.[1]

اندیشهٴ ایرانشهری

عنصر اندیشگی در وضعیت شکوفایی مورد نظر کتاب «اندیشهٴ ایرانشهری» و یا «اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری»[2] نام دارد. این اندیشه گویا در ابتدای تشکیل پادشاهی هخامنشیان به  صورت پرداخته وجود داشته و شکل و محتوی حکومت در این دوران را تعیین می‌کرده است. بیشترین اطلاعات در بارهٴ استنباط طباطبائی از این اندیشه را می‌توان از کتاب او در بارهٴ خواجه نظام الملک کسب کرد، جایی که او دو فصل را به شرح این اندیشه اختصاص داده است. طباطبائی خود برای پردازش این اندیشه اتکاء به منابعی متفاوت می‌کند. اوستا، سنگ‌نبشته‌های هخامنشی، مکتوبات و منقولات بازمانده از عصر ساسانیان، شاهنامهٴ فردوسی، سیاست‌نامه‌های دوران اسلامی، مآخذ یونانی و مطالعات علمی و فلسفی اروپاییان اهم آنها را تشکیل می‌دهند. ویژگی‌های اساسی اندیشه سیاسی ایرانشهری، آن طور که مورد نظر طباطبائی است را می‌توان با نقل مستقیم و غیر مستقیم از کتاب‌های او به صورت زیر خلاصه کرد:

اندیشه سیاسی ایرانشهری نظریهٴ «شاهی آرمانی» است. «نظریهٴ شاهی آرمانی […] بنیادی ترین عنصر اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری است» (۴: ۱۲۳، ۱۳۱ و). «شاه آرمانی در کانون اندیشهٴ تاریخی و سیاسی ایرانشهری قرار» دارد (۵: ۲۸۷). شاخص ترین صفت شاه آرمانی یا علت اصلی موقعیت ممتاز او در اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری نسبت او با یزدان و دین است. او دارای فرّه ایزدی است. «فرّه» در یک جا تنها «یکی از بنیادی ترین مفاهیم اندیشهٴ ایرانشهری (۴: ۱۴۱)، و در جای دیگر «مفهوم بنیادین اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری» است (۴: ۱۳۲). طباطبائی مفهوم فرّه را تعریف نمی‌کند، ولی از آنچه او با استناد به منابع مختلف در توصیف آن متذکر می‌شود می‌توان پی به استنباط او از این مفهوم برد. به این معنا فرّه لطفی یزدانی بر شاه آرمانی است که شامل بر جمیع صفات نیکوی شاه، حقوق و اختیارات فرمانروایی او بر جهان می‌شود: خردمندی، دانشمندی، تیز هوشی، تدبیر، کارآمدی، دادگری، برتری بر سایر آفریدگان، زبر دستی، پرهیز کاری، چالاکی، بی باکی، بزرگ منشی، پهلوانی و حتا زیبایی از جمله این صفات‌اند. به قول شهاب الدین سهروردی فره نوری است که «معطی تأئید است» و نفس و بدن را روشن می‌کند (۴:۱۴۴) فرّه ایزدی موجد کاردانی شاهنشاه و ضامن پیروزی او بر دشمنان اوست. فرّه گاه حتا پیش از تولد بر دارندهٴ او اعطاء می‌شود و حق فرمانروایی را به نام او مسجل می‌سازد.[3]

در اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری شاه برگزیدهٴ خدا، خلیفه و ظلّ اوست (۵: ۲۱۷؛ ۴: ۱۲۴، ۱۲۷؛ ۱: ۴۶). او «مظهر و مُظهر صفات لطف و قهر خداوندی (۴: ۱۶۸)، خادم و پاسدار دین (۴: ۱۶۹؛ ۱: ۴۶) و دین آگاه است (۱: ۵۸). او خدای روی زمین است (۴: ۱۶۶). او هم شاه است و هم موبد (۴: ۱۴۱). در این اندیشه دین شالودهٴ نظام شاهی (۴: ۱۶۹) و شاه مجری خواست خداوند است (۴: ۱۵۶). او «عین شریعت یا قانون است» (۴: ۱۵۵، ۱۶۸). در این اندیشه پادشاهی و دین توامان‌اند (۵: ۳۹۰؛ ۴: ۱۶۹).

شاه آرمانی در اندیشه سیاسی ایرانشهری دادگر است. دادگری «نخستین صفت چنین پادشاهی» است (۱: ۴۷). او رعیت پرور و منشاء آبادانی است. آبادانی از اوست (۴: ۱۶۳). از دادگری و خوبی او جهان چون بهشتی آراسته می‌شود و خاک ایران همه به صورت عنبر و زر در می‌آید (۴: ۱۴۰). در اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری «دگرگونی‌های جهان تابعی از دگرگونی سرشت شاهی است» (۱: ۵۱)، «دگرگونی‌های سیاسی و حوادث تاریخی با توجه به تحولات شاه آرمانی قابل توضیح» است (۵: ۲۸۷). از برکت وجود چنین پادشاهی است که خوراک و آشام فاسد نمی‌شوند، جانوران و مردمان هر دو فنا ناپذیر و آب‌ها و گیاه‌ها هر دو خشک نشدنی می‌شوند. دروغ و رشک و پیری و مرگ رخت از جهان بر می‌بندند. (۱: ۴۸).

در اندیشه سیاسی ایرانشهری فرمانروایی بر حسب قانون انجام می‌گیرد. قانون «همان خواست خداست» که توسط برگزیدهٴ او، شاهنشاه، به اجرا در می‌آید. این قانون «قرینهٴ قانون و نظم کیهانی گیهان شناخت ایرانیان باستان» است، و «نه ارادهٴ پادشاه». این نظم عین راستی rta است که در مقابل دروغ drauga قرار می‌گیرد. دروغ عین بی نظمی و آشوب و نافرمانی است (۴: ۱۵۵ وو). نظم کیهانی اندیشهٴ ایرانشهری نظمی کهن و پاینده است که در آن جای هر کس و هر چیز معین شده است و انحراف از آن جایز نیست. انحراف عین دروغ است (۱: ۶۸ وو). در اندیشه سیاسی ایرانشهری ملک و رعیت همه از آن پادشاه است. «رعیت رمه و پادشاه شبان رعیت است» (۱: ۶۱ و). رعیت از شاه «اطاعت» می‌کند و به کار خویش مشغول می‌شود. رعیتی که «حق نعمت» نشناسد، و پای از اندازهٴ خود بیرون نهد سزاوار خطاب و مالش می‌شود (۴: ۱۶۵).

نظام سیاسی ایرانشهری

اندیشه سیاسی ایرانشهری، به نظر طباطبائی، اندیشهٴ محض نیست، بلکه تحقق عینی نیز پیدا کرده است. زمان عینیت یافتن آن، از پیشدادیان و کیانیان که بگذریم (۱: ۴۸)، ایران باستان، به ویژه ایران عصر هخامنشیان بوده است (۱: ۳۹، ۴۴). عصر هخامنشیان همان عصر وضعیت شکوفایی است. پارتیان، از نظر اندیشهٴ سیاسی و نظام حکومتی، گویا[4]خود را ادامهٴ دهندهٴ دوره هخامنشی می‌دانستند (۴: ۷۹۹)، ولی حکومت ساسانیان، از آنجا که دچار یک «انحطاط جزئی» شد، (۵: ۴۹۵و) نمایندهٴ کاملی برای تحقق اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری نبود. آنچه طباطبائی در شرح وضعیت ایران در عصر هخامنشیان می‌نویسد محدود به حوزهٴ سیاست است. این خود یکی از کاستی‌های کتاب است که موضوع تذکر در بخش بعدی این گفتار خواهد بود. ولی نوشتهٴ او، در هر حال، به ما کمک می‌کند تا، در ضمن، اطلاعات بیشتری از تصور او از اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری به دست آوریم. خلاصه اش به این صورت است:

نظام حکومتی در این عصر نظام شاهنشاهی، یا نظام «دولت دولت‌ها» بود. شاهنشاه خود را صاحب فرّه ایزدی می‌دانست (۴: ۱۳۵ وو). قدرت او به قول بنونیست، که مورد قبول طباطبائی نیز هست، مطلق بود، ولی خود کامه، به آن معنا که ویتفوگل عنوان کرده است، نبود (۵: ۱۳۹ وو).[5] دو عامل قدرت او را محدود می‌کردند: یکی قدرت «بزرگان و اعیان» بود و دیگری نهاد وزارت (۵: ۱۷۳).[6] طباطبائی گزنفون را شاهد می‌آورد برای این که در پارس هخامنشی تصمیمات مهم را شورایی از ریش سفیدان می‌گرفت و پادشاه تابع رایزنی‌های آن شورا بود (۵۵: ۱۷۷و). در این نظام وزیر گاه عامل اصلی در اعمال قدرت بود. او مایهٴ تداوم اجتماعی، سیاسی و فرهنگی ایران زمین (۵: ۲۰۵)، «نمایندهٴ فرزانگی کهن ایرانی» (۵: ۲۱۷) و «تجسم مصالح “ملی”» بود (۵: ۶۶). او مرشد و شاه مرید او بود (۵: ۲۱۷). فرمانروایی در این عصر، بر خلاف آنچه در قلمرو مادها رواج داشت، خود کامه نبود، بلکه بر اساس قانون انجام می‌گرفت. به روایت گزنفون، و تصدیق طباطبائی، در پارس دادگری را برابری حقوق می‌دانستند. قدرت را قانون محدود می‌کرد و نه هوس (۵: ۱۷۷).

یکی دیگر از شاخص‌های نظم شاهنشاهانه در این عصر جمع بین وحدت و کثرت در کشور داری بود. هخامنشیان در «دوران شکوهمند» خود پایه‌های استوار «وحدت ملی» را فراهم آوردند (۱: ۳۹). در نظام شاهنشاهی ایران زمین، یا ایران بزرگ، کشوری با اقوام گوناگون بود که در آن، از دیدگاه تاریخی و سیاسی، «برابر اصول اندیشهٴ ایرانشهری، ,شخص, شاه ,خدای بر روی زمین,، سبب ساز وحدت، در عین کثرت اقوام بود» (۵: ۱۱۵). به قول موریس دو ورژه، و به تصدیق طباطبائی، شاهنشاهی ایرانیان شیوهٴ فرمانروایی بر سرزمین گسترده‌ای با اقوامی با زبان و آداب و رسوم گوناگون بود که به تدریج با حفظ تنوع و کثرت خود ملت nation را تشکیل دادند. طباطبائی تأکید می‌کند که «در این وحدت “ملی” […] “شاهنشاهی” به عنوان “نهادی” عمل می‌کرد که وظیفهٴ آن ایجاد وحدتی پایدار، تأمین مصالح همهٴ اقوام با حفظ خود گردانی آنها بود» (۵: ۱۴۳). وحدت، در عین کثرت، متضمن قبول و رعایت باورها و آئین‌های دینی اقوام تابع شاهنشاهی نیز بود. کوروش بزرگ «دین و آئین همهٴ ساکنان سرزمین خود را به رسمیت می‌شناخت» (۵: ۴۶۳). این رفتار گویا خاص او نبود، زیرا به قول طباطبائی «رفتار پادشاهان هخامنشی حتا در قلمرو دیانت توأم با برابری بود» (۵: ۱۴۳).

رواداری دینی روشی بود که پادشاهان هخامنشی در شیوهٴ فرمانروایی خود مرعی می‌داشتند. رعیت پروری، دادگری، سعی در آبادان کردن ایران زمین و رواداری از جمله موئلفه‌های توجه شاهان در نظام ایرانشهری به تأمین مصالح عمومی بود. خواجه نظام الملک از «مصالح جهان و آرام بندگان» سخن می‌گوید که تأمین آن را ایزد تعالی به پادشاه برگزیدهٴ خود باز بسته بود (۴: ۴۷). حکومت منطبق بر اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری ویژگی‌های دیگری هم نیز داشت. آز جمله آنها توجه به آموزش و پرورش ولیعهد و آماده ساختن او برای ادارهٴ ایرانشهرانهٴ کشور پس از جلوس به تخت سلطنت بود (۵: ۱۷۹، ۱۸۵). داشتن ارتشی بزرگ و قادر به دفاع از ایران زمین (۴: ۴۸)، سپردن کار به کاردانان و سرکوب شورشیان دروغپرداز، حتا به قیمت «سفک دماء» به آن نحو که انوشیروان در امر مزدکیان اعمال کرد، نیز بخشی از این ویژگی‌ها را تشکیل می‌دادند (۴: ۱۶۶).

سنجش اندیشه و نظام سیاسی ایرانشهری

نخستین پرسشی که در سنجش رویکرد طباطبائی به این اندیشه و نظام به ذهن من خطور کرده است این است: چگونه کسی که می‌خواهد از دیدگاه اندیشهٴ تجدد به نقد فرآیند زوال اندیشه و انحطاط عمومی در جامعه ایرانی بپردازد[7]اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری و وضعیت تاریخی  هماهنگ با آن را نه تنها از دایرهٴ نقد خارج می‌کند، بلکه طرح آن اندیشه و وضعیت را با چنان عباراتی ترسیم می‌کند که گوئی سخن از فضیلت‌هایی می‌گوید که زوال و انحطاط تنها با ترک آن‌ها آغاز شده است؟ این در حالی است که چه در اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری و چه در وضعیت تاریخی هماهنگ با آن همهٴ نشانه‌های حضور و مقدمات گذار به استبداد زوال آور و انحطاط خیز فراهم بودند.

اول این که اندیشه سیاسی ایرانشهری، اندیشهٴ آمیزش کامل دین و حکومت است. دیدیم که در این اندیشه شاه مظهر، مُظهر، برگزیده و سایهٴ خدا است. بنابر این آنچه او اراده می‌کند و فرمان می‌دهد ارادهٴ و فرمان خداست؛ اطاعت از آن واجب و سرپیچی از آن مستحق مکافات است. گفتن این که فرمانروایی او مشروط به قانونی است که ابتناء بر نظام گیهان شناخت ایرانیان باستان یا «خواست خدا» دارد، تخفیفی در مطلقیت رأی او از این رو وارد نمی‌کند که او در این نظام تعیین کنندهٴ محتوای آن قانون، آن نظم و آن خواست است. او تعیین کننده است، زیرا خدا به واسطهٴ او خواست خود را ابراز می‌کند و با این عمل به او این امکان را می‌دهد که مانند همهٴ نظام‌های دین سالار، خواست خود را به نام خواست خدا به مردم ابلاغ و بر آنها تحمیل کند. دیدیم که به قول طباطبائی در این اندیشه شاه «عین شریعت یا قانون» است. بنابر این مردم در تعیین محتوا و شکل آن هیچ نقشی ندارند.

ثانیاً در این اندیشه شاه به سبب فرّهی که نصیب اوست از آن چنان مقامی در جامعه برخوردار است که دیگر هیچ کس را حتا در عرصهٴ زیبایی صورت و پهلوانی تن توان برابری با او نیست، برابری ای که بتواند مایهٴ حضور او، دست کم در میدان دلربایی و زور آزمایی بشود. شاه در همهٴ عرصه‌های حیات برتر و زبردست است و دیگران زیردست اویند. فرّهمندی او نافی برابری است حتا اگر ضامن دادگری و تمایل او به آبادانی باشد. از چنین اندیشه‌ای جز انحصار قدرت بر نمی‌خیزد که این خود مناسب ترین زمینهٴ پرورش خودکامگی است.

ما می‌توانیم اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری را طرحی آرمانی بخوانیم، طرح «شاهی آرمانی»، آن طور که طباطبائی تعبیر می‌کند. در این صورت شاه آرمانی به سبب فرّهمندی خود آن چنان نیک سرشت، نیک اندیش و نیکو کردار است که هیچ هوس خودکامگی نمی‌کند و به دنبال استبداد رأی نمی‌رود. نیکی او اسباب مشروعیت قدرت اوست. دین و قانون نیز همه در مطابقت با صلاح و فلاح رعایا هستند. البته در این حالت هم، مطابق اندیشهٴ ایرانشهری، نسبت شاه با مردم هنوز نسبت فرمانده و فرمانبر می‌ماند. رعیت موضوع فرمانروایی و اقتدار شاه است و نه آن شهروندی که مشروعیت قدرت شاه از ارادهٴ آگاه او سرچشمه می‌گیرد.

در هر حال طرح آرمانی طباطبائی طرحی نیست که تنها در عالم اندیشه جای داشته باشد. او آن را معیار داوری قرار می‌دهد و دوری و نزدیکی اندیشه‌ها و حکومت‌ها در طول تاریخ ایران را سبب زوال یا شکوفایی در این دو حوزهٴ سنجش می‌شمرد. بنابر این او انتظار تحقق این طرح آرمانی در تاریخ را دارد. همان طور که دیدیم او این انتظار را در عصر هخامنشیان بر آورده می‌یابد. به صحت این تشخیص بعداً خواهم پرداخت. نکته‌ای که تذکرش در این جا را لازم می‌دانم مربوط به سرنوشت طرح‌های آرمانی است. آنها به محض ورود به جهان واقعیت‌ها با مشکلی بزرگ رو به رو می‌شوند، مشکل انسانهای واقعی، انسانهایی که از صفات روانی و اخلاقی لازم برای اجرای آن طرح برخوردار نیستند؛ نیکی سیرتشان در بهترین حالت یک امر نسبی است؛ شخصیت‌هایی هستند با آمیزشی متفاوت از خصائل نیک و پلید. از آنجا که تحقق طرح آرمانی باید به دست این انسانها صورت بگیرد حاصلی که به دست می‌آید ضرورتاً آلوده به پلیدی‌های آنها نیز می‌شود. این مشکل همهٴ اتوپی‌ها و طرح‌های آرمانی است، به ویژه آنهایی که مجری خود را در مقام برگزیدگی از جانب خدا می‌نشانند و فرمان اورا به همان اندازه که فرمان خداست واجب الاطاعه می‌شمرند. حال اگر در جهان واقعیت‌ها تصادفاً یا به فرض محال، شاهی هم پیدا بشود، برخوردار از صفات و خصائل آرمانی، به یقین جانشین او دیگر انسانی از نوع عادی آن است. با آمدن او تدبیر و آبادانی و دادگری و رعیت پروری از میان می‌رود و کار به انحطاط می‌کشد.

دیدیم که در اندیشه سیاسی ایرانشهری تحولات تاریخی و حوادث تاریخی تابع احوالات شاه هستند. این رأی تنها در صورت قبول این نکته صاحب معنا می‌شود که شاهان حتا در این اندیشه هم همه از یک جوهر نیستند، همه به یک سان از خصائل لازم برای فرمانروایی آرمانی بهره نمی‌برند. تفاوت هایشان سبب تحولات می‌شود، تفاوت‌ها هم در دوران حیات یک شاه رخ می‌دهند و هم در گذر از شاهی به شاه دیگر. قبول همین نکته برای تحصیل این استنباط کافی است که در خود طرح آرمانی هم احتمال گرایش به زوال مفروض است، همان طور که در حکومت جمشید پیدا شد، زمانی که او روی به خودستایی آورد (۴: ۱۶۱و). طباطبائی خود به اثر انحطاط خیز وابستگی تحولات به احوالات شاه آگاه است، ولی نه در نقد اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری، بلکه در نقد نظریهٴ سلطنت مطلقه. مثلاً آنجا که او در گزارش کروسینسکی، در رابطه با حکومت در دومین سدهٴ فرمانروایی صفویان «عناصری از یک نظریه انحاط تاریخی ایران» را مشاهده می‌کند. قرار گرفتن همهٴ نیروها و مناسبات «بر حول محور جاذبهٴ کانون سلطنت» یکی از این عناصر است (۵: ۴۳۵).

محدودیتی که به نظر طباطبائی وجود اعیان و وزیر بر قدرت مطلقهٴ شاه در وضعیت تاریخی ایرانشهری وارد می‌کردند حتا اگر واقعیتی هم می‌داشتند[8]بازهم تغییری در نسبت بین عموم  مردم و قدرت حکومتی وارد نمی‌کردند. شرکت اعیان و ریش سفیدان در قدرت در بهترین حالت موجد یک الیگارشی می‌شد. وزیر در مناسب ترین صورت حضور تاریخی خود کسی بود مانند شاه آرمانی. اگر بر حسب تصادف حضوری می‌یافت و فرصتیش دست می‌داد فرزانگی، تدبیر و نیکی سرشتش را اسباب آبادانی و دادگری و وحدت کشوری می‌ساخت، و آن گاه که ناگزیر تن به اجل می‌داد چرخ فرمانروایی رو به زوال می‌رفت. تحولات حوادث در این مورد نیز وابسته به احوالات وزیر بود و امیال شاهی که دست او را در حکومت یا باز می‌گذاشت و یا بر او غصب سرخ می‌ورزید.

برخی از ویژگی‌هایی که طباطبائی در توصیف وضعیت تاریخی منطبق با اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری مشاهده می‌کند سئوال‌انگیزاند و گاه نقض خود را در همان کتاب دیباچه در می‌یابند. در آن کتاب شاهد خلاف رواداری، به معنی به رسمیت شناختن دین و آئین اقوام تابع شاهنشاهی و خود گردانی فرمانروایان در سرزمین‌های تسخیر شده، قولی از لاماندیف است که طباطبائی با لحن تائیدی از او در پاورقی صفحهٴ ۴۴۳ نقل می‌کند. به نظر لاماندیف رواداری محدود به حکومت کوروش و کمبوجیه بود. هم او می‌نویسد که رواداری مانع از آن نمی‌شد که اگر اقوام تابع شورش می‌کردند ایرانیان معابد آنها را خراب نمی‌کردند. شاهد دیگر قولی از هرن اشمیت در باره امپراطوری هخامنشی است، که طباطبائی به این صورت نقل می‌کند: «پذیرش آئین‌های مصری و بابلی توسط کوروش، کمبوجیه و داریوش بیشتر از آن که امری دینی باشد تدبیری سیاسی بود تا قدرت خود را تا حد ممکن به قدرت‌های مستقر در آن کشورها، مانند [قدرت] کاهنان و پرستشگاه‌ها نزدیک کنند» (۵: ۱۴۳). بنابر این رواداری مشروط به اطاعت، و در بهترین حالت یک تدبیر سیاسی بود، که می‌توانست، در صورت اقتضای قدرت، از برنامهٴ کشور داری حذف شود و جای خود را به خشونت و سرکوب وابگذارد. سئوال دیگری که در این مورد قابل طرح می‌شود این است که رواداری در این عصر، تا چه اندازه ناشی از محدودیت دامنهٴ قبول دین زرتشت حتا در میان هخامنشیان و پارسها بود، تا چه میزان نتیجهٴ آمیزش این دین با آئین‌های پیشین ایرانیان و تا چه مقدار وابسته به فقدان گرایش این دین به اشتمال فراقومی و جهانی بود. دینی که هنوز پذیرش عام نیافته، رسمی نشده، از خلوص برخوردار نیست و دعوی جهان شمولی ندارد گرایشش به تحمیل خود بر دین‌های دیگر نباید چندان باشد. طباطبائی خود در پاورقی صفحهٴ ۴۶۴ کتاب دیباچه، از قول کریستنسن، می‌نویسد که آئین مزدیسنا دیانتی تبلیغی نبود. معنای این گفته آن است که این آئین دعوی نجات تمامی بشریت را نداشت و دیانت‌های دیگر را در کنار خود به آسانی می‌پذیرفت. در جای دیگر در همان کتاب می‌خوانیم که «ایرانیان باستان در یافتی انحصاری از دیانت و فرقهٴ ناجیه نداشتند (۵: ۴۶۷). بعد ها، با تبدیل دین زرتشت به دین رسمی رواداری نیز از بین رفت. این تبدیل در عصر ساسانیان و در اثر رویاروئی با ادیان الهی صورت گرفت (۵: ۴۶۷). کار به آنجا کشید که روحانیان زرتشتی دیگر هیچ دیانتی را در داخل کشور تحمل نمی‌کردند (۵: ۴۶۴).

همان طور که دیدیم در نظر طباطبائی یک ویژگی دیگر وضعیت تاریخی هماهنگ با اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری وحدت ملی بود. او واژهٴ ملی و ملت را گاه بدون گیومه به کار می‌برد و گاه آن را در گیومه می‌گذارد. حالت اخیر بیشتر در کتاب دیباچه به چشم می‌خورد. طباطبائی از روند تشکیل «ملیت ایرانی» در دوران باستان خبر می‌دهد، ملیتی که بر پایهٴ وحدت اقوامی که با زبانهای مختلف سخن می‌گفتند و آداب و رسومشان متفاوت بود به وجود آمد. در نظر او در آن زمان دو عامل موجد این وحدت شدند: یکی از آنها نظام شاهنشاهی بود. هخامنشیان در دوران شکوهمند فرمانروایی خود «پایه‌های استوار وحدت ملی را فراهم آوردند» (۱: ۳۹). وحدت در تنوع و حفظ تعادل میان اقوام اصل نظری بنیادگذاریِ ,شاهنشاهی, در ایران بود. اقوام، در ورای احساس تعلق قومی، آگاهی از وابستگی به ,ملتی, واحد داشتند و این آگاهی از چنان شالودهٴ استواری برخوردار بود که بر نابسامانی‌ها و گسست‌های گذرا فائق می‌آمد (۵: ۱۵۳). عامل دیگر فرهنگ ایرانی بود. «’ملت‘، واحد اقوام گوناگونی که در سر زمین ایران زندگی می‌کردند مشروعیت خود را از فرهنگ ایرانی گرفت» (۵: ۱۵۲). این فرهنگ خاستگاه ’هویت ملی‘ ایرانی بود (۵: ۱۵۶و). در دوران ساسانیان وحدت سیاسی و ملی ایران زمین پشتوانهٴ آئینی پیدا کرد و کیش زرتشت به آئین یگانهٴ سراسر امپراتوری تبدیل شد (۱: ۴۰). و در دوران اسلامی، یعنی آن زمان که اندیشهٴ ایرانشهری رنگ اندیشهٴ سلطنت مطلقه را به خود گرفت، دیگر تنها این فرهنگ ایرانی بود که در قالب شعر و ادب فارسی «پشتوانهٴ وحدت ایران زمین و تداوم هویت ایرانی را فراهم آورد» (۵: ۱۴۷). در هر حال آگاهی ملی تا آن زمان که گوبینو شهادت بر وجود آن می‌داد ادامه یافت. او در نیمهٴ قرن نوزدهم شاهد «علاقهٴ وافر» ایرانیان به «هویت ملی و تاریخ باستانی خود» بود و می‌دید که چگونه ایرانیان در توضیح هویت خود از مفهوم «ملت ایرانی» استفاده می‌کردند (۵: ۱۵۷وو).

سئوالی که در مورد این وحدت «ملی» مطرح می‌شود از مقایسهٴ آن با واقعیات تاریخی بر می‌خیزد. واقعیتی که مورخان گزارش می‌دهند از به کار بردن جنگ و غلبه برای ایجاد حکومت واحد در امپراتوری هخامنشیان و سلسله‌های مابعد آنها حکایت می‌کند. کوروش تقریباً تمام طول فرمانروایی خود را در میدان جنگ برای کشورگشایی و سرکوب شورش‌هایی که پی در پی در قلمرو فرمانروایی او رخ می‌دادند گذراند. در جنگ با ساگت‌ها بود که او در کنارهٴ خاوری آمودریا کشته شد. داریوش در همان سال اول سلطنت خود بارها ناچار به جنگ برای سرکوب شورشیانی شد که در امپراتوری او، همزمان و یا پی در پی، بر علیه وحدت ناخواسته سربلند می‌کردند. قیام بر ضد وحدت و سرکوب قیام کنندگان جزء ضروری وحدت بود. طباطبائی این واقعیت را می‌شناسد، ولی معلوم نیست به چه دلیل سرکوب شورشیان را اقدامی لازم برای «حفظ تعادل میان اقوام» می‌خواند (۵: ۱۴۳) و نه برای حفظ سلطهٴ شاهنشاهان بر شورشیان. در این رابطه سئوالی هم در بارهٴ مفهوم دروغ در سنگ نبشتهٴ بیستون بر ذهن خطور می‌کند. طباطبائی از این مفهوم شورش علیه نظم و قانون مبتنی بر گیهان‌شناخت ایرانیان را استفاد می‌کند، علیه راستی، که به قول او، عین آن نظم و قانون بود. ولی در خود سنگ‌نبشته واژه دروغ در ارتباط مستقیم با نافرمانی به کار می‌رود، دروغ «کشورهایی که نافرمان شدند، دروغ آنها را نا فرمان کرد.» داریوش هر طور که میل او بود با آنها رفتار کرد (۴: ۱۵۳). نسبت دروغ به آنها از لوازم این سیاست بود.[9]

واقعیت دیگری که قبول فرض وحدت ملی- با یا بدون گیومه – را مشکل می‌کند فقدان زیرساخت‌های جغرافیائی، قومی و اقتصادی آن در آن عصر است. کثرت اقوام تابع، که هر کدام به زبان دیگری سخن می‌گفتند، خود یک عامل مؤثر در باز داری از ایجاد وحدت بود. وسعت امپراتوری، که از سند تا لیدی و از آمو دریا تا مصر گسترده بود، و فاصله‌های عظیم بین شهرها، کوه‌ها و روستاهای مسکونی اقوام تابع نزدیکی لازم برای تشکیل وحدت بین این اقوام را باز هم مشکل تر می‌کرد. اقتصاد آنها هم، که عمدتاً معیشتی و خود کفا بود، موجب آن چنان مبادلهٴ کالایی ای بین اقوام زیر سلطهٴ شاهنشاهی نمی‌شد که عاملی برای ایجاد وحدت بشود. همهٴ این عوامل تکوین یک فرهنگ واحد بین اقوام تابع را مانع می‌شدند، فرهنگی که بتواند شالودهٴ وحدت ملی بشود، فرهنگی که بتوان آن را ایرانی خواند. ولی اگر منظور از فرهنگ ایرانی جمع فرهنگ‌های متفاوت اقوام تابع نظام شاهنشاهی باشد، نتیجه چیز دیگری است؛ جمعی است در محاسبه و نه در کیفیت.

طباطبائی همزمان با شهادت بر وجود وحدت ملی در عصر هخامنشیان گاه نیز اشاره‌ای بر تکوین تدریجی آن وحدت می‌کند. به قول او کمال وحدت ملی در حدود سال ۴۰۰ هجری قمری حاصل شد (۵: ۱۵۵). در این زمان آنچه شالودهٴ وحدت ملی را تشکیل می‌داد دیگر تنها شعر و ادب فارسی بود. طباطبائی گاهی عرفان را نیز بر این شالوده می‌افزاید. قبول که در شعر و ادب فارسیِ این زمان آثار آگاهی به ایران، به مثابه سرزمین ایرانیان، به چشم می‌خورد. ولی مگر چند در صد از مردم این سرزمین دسترسی به شعر و ادب داشتند، چند در صدِ حتا فارس زبانها؟ آیا در این حالت می‌توان از شعر و ادب فارسی به مثابهٴ عاملی سخن گفت که ایجاد و حفظ وحدت ملی را کفایت می‌کرد؟ طباطبائی در بحث مربوط به مهاجرت اقوام ترک‌زبان به سر زمین ایران به مشکلی که از این جهت در تداوم فرهنگی ایرانیان پیدا شد اشاره می‌کند. او این واقعه را «وجهی از آغاز انحطاط ایران» می‌خواند (۵: ۴۹۸). جالب است که او در کتاب دیگرش سخن از آن می‌گوید که «وحدت عملی و سر زمینی ایران زمین نخست توسط سلجوقیان امکان پذیر شد»، یعنی پس از آن که خاندان‌ها و سلالهٴ محلی ایرانی تبار «با هجوم مستمر و بی امان که به قلمرو همدیگر کردند» از عهده این کار بر نیامدند (۲: ۱۰۱ و).

همان طور که پیشتر اشاره شد طباطبائی واژهٴ ملی را به خصوص در کتاب دیباچه در گیومه می‌گذارد. یکی از دلایل او برای این کار این است که «”ملت” واحد ایران در مکان و زمانی تکوین پیدا کرده است که تدوین مفهومی برای آن امکان پذیر نبود». ولی به نظر او این «امتناع تدوین مفهوم» سبب فقدان مضمون آن نمی‌شد (۵: ۱۵۵). پس از آنجا که ملت موجود و مفهوم نا موجود بود لازم می‌شد که مفهوم را در گیومه بگذاریم. برای من فهم این تناقض مشکل است. مخصوصاً از این رو که طباطبائی، همان طور که پیش از این دیدیم، در جای دیگر، سخن از آن می‌گوید که مردم ایران به وحدت ملی خود آگاه بودند. سئوالی که در این جا بی پاسخ می‌ماند این است که چگونه آگاهی می‌توانست بدون مفهوم موجود باشد. آیا آگاهی محملی دیگری جز مفهوم برای پیدایش خود دارد؟ آیا می‌توان این مشکل را تنها با گذاردن واژه‌های ملی و ملت در گیومه حل کرد؟ واقعیت آیا آن نیست که این دو واژه در زبان فارسی «دوران گذار» معنایی دینی و مترادف با امی و امت داشتند، و نه ملت و ملی؟ آگاهی اگر وجود داشت، بازتاب نه در مفهوم ملی و ملت، به معنی جدید کلمه، بلکه در مفاهیم مثلاً قوم و قومی منعکس می‌شد. آیا نمی‌توان این را که گوبینو در اوائل سلطنت ناصرالدین شاه شاهد به کار بردن واژهٴ «ملت ایرانی»، به معنای nation فرنگی، توسط هم صحبتان ایرانی خود بوده است، دلیلی آورد برای تغییر معنای واژهٴ بومی ملت در اثر تقلید از غرب، واقعه‌ای که محدود به تنها این یک مورد نبود؟

دیدیم که در نظر طباطبائی یکی از شاخص‌های اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری رعایت مصالح عمومی یا ملی توسط شاهنشاه است. در صفحه ۴۹۴ دیباچه می‌خوانیم که نظام الملک «با تکیه بر اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری دریافتی از مصالح “ملی” پیدا کرده بود». در جایی دیگر از همان کتاب صحبت از آن می‌شود که نهاد وزارت، که خود یکی از عناصر نظام ایرانشهری بود، در دوران اسلامی به مثابهٴ «تجسم مصالح “ملی” عمل می‌کرد و سلطنت را به تأمین و حفظ آن سوق می‌داد» (۶۶). در طرف دیگر می‌بینیم که تأمین مصالح ملی فضیلتی نبود که محدود به شاهنشاهان ایرانشهری باشد. در صفحهٴ ۱۶۱ دیباچه می‌خوانیم که در «فرمانروایی صفویان، اگر چه “دولت ملی” نبود […] برخی از “مصالح ملی” تأمین می‌شد». از میان صفویان بیش از همه شاه عباس اول بود که در راستای مصالح “ملی” عمل می‌کرد (۵: ۱۴)[10] اعراض از عمل  کردن بر مبنای اندیشهٴ سنتی که خود ناسازگار با اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری بود، یا تبعیت از غریزهٴ سیاسی کافی بود که او و شاه طهماسب جانب مصالح “ملی” را حفظ کنند (۵: ۱۴، ۲۰۵). در یکجا این «فراست و قریحهٴ شخص» شاه عباس اول است که اتخاذ چنین رویه‌ای را بر او ممکن می‌سازد (۵: ۶۱)، و در جای دیگر پیوند این مصالح با «منافع خصوصی» شاه بر علل توجه او به “مصالح عالی ملی” افزوده می‌شود (۵: ۱۲۴). قریحه، غریزه و فراست شخصی شاه کافی هستند تا دوران سلطنت شاه عباس اول را به یکی از دوران‌های پیشرفت اقتصادی، گسترش قلمروی حکومت، رفاه، رعیت پروری و شکوفایی هنری و صنعتی تبدیل بسازند. طباطبائی در یک جا حتا از یک «نوزایش» فرهنگی در این عصر و سدهٴ اول فرمانروایی صفویان صحبت می‌کند (۵: ۴۴۸) و در جای دیگر می‌نویسد که شاه عباس «توانست همهٴ خود کامی خود را برای تأمین بیشترین رفاه برای رعیت و مصالح “ملی” به کار گیرد» (۵: ۶۷). پس می‌بینیم که برای اعمال سیاستی که موجب این همه آثار نیک می‌شود هیچ نیازی به اندیشهٴ ایرانشهری نبوده است. با خود کامگی هم رسیدن به همان نتایجی ممکن بود که در دوران باستان گویا از آن اندیشه حاصل می‌شدند. طباطبائی خود در یک جا خود کامگی شاه عباس اول را «با اندکی مسامحه» از سنخ «استبداد روشنگرانه» می‌داند (۵: ۲۱۰)، آن هم به تفاوت از استبداد ویرانگر نادر شاه. یکی موجب آبادانی شد و دیگری بساط ویرانی را برگسترد.

از این‌ها همه که بگذریم می‌ماند مسامحتی که طباطبائی در استفاده از مفاهیم مصلحت عمومی یا ملی در توضیح سیاست نظام پادشاهی (ایرانشهری یا استبدادی مطلق و خودکامه) اعمال می‌کند، آن هم در حالی که به قول خود او حتا فیلسوفان اسلامی توجه به مصلحت عمومی نداشتند (۲: ۱۳۵)، یا در حالی که او وجود یک فضای عمومی، آن چنان که در پولیس یونانی معمول بود، را شرط تأمین مصلحت عمومی می‌شمرد (۲: ۲۰). درست است که او توجه به این مصالح در دوران غیر ایرانشهری را منوط به همسازی آنها با منافع خصوص شاه و یا قریحه و غریزهٴ و فراست شخصی او می‌کند، ولی آیا، درست به همین علت، لازم نبود که طباطبائی به مصلحتی که بدین واسطه تأمین می‌شد نام دیگری می‌داد، نامی که او را، در عین حال، مجبور به قرار دادن مفهوم ملی در گیومه نکند؟

شکوفایی صنعتی و هنری و آبادانی و رفاه در سدهٴ اول فرمانروایی صفویان تنها مورد این‌چنانی در دوران‌هایی از تاریخ ایران نیست که در آن‌ها چرخ مملکت، به قول طباطبائی، بر اساس اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری نمی‌گردید. شکوفایی و آبادانی و رفاه، هم در برهه‌هایی از عصر ساسانیان، که عصر «انحطاط جزئی» بود، و هم در «عصر زرین اسلامی»، یا عصر التقاط اندیشهٴ ایرانشهری، یونانی و شریعتمدارانه نیز ممکن می‌شد. در همهٴ این دوره‌ها شکوفایی ناپایدار بود و دیر یا زود رو به زوال می‌رفت. این واقعیت می‌تواند موجب طرح این سئوال بشود که آیا بهتر آن نیست که طول تاریخ ایران را طور دیگر تقسیم کنیم، یعنی به جای تصور یک شکوفایی آغازین و انحطاط و زوالِ پس از آن، به ترسیم طرحی بپردازیم که نماینگر تناوب دوره‌های شکوفایی و انحطاط باشد؟ ترسیم هندسی این روند را منحنی‌ای مشخص می‌کند با پستی‌ها و بلندی‌های متناوب، نه خطی متمایل که از نقطه‌ای در اوج شروع می‌شود و به طور مستقیم فرود می‌آید. در این طرح استبداد در تمامی طول تاریخ عنصر حاکم بر نحوهٴ کشور داری است، ولی با این تفاوت که در دوره‌های شکوفائی، استبداد «خردمندانه» است، و در دوره‌های انحطاط نابخردانه. خردمندانه به این معنا که شاه در کنار تأمین منافع خصوصی خود از افراط در استثمار پرهیز می‌کرد و کار مملکت را به غفلت وانمی گذاشت؛ و بی خردانه به معنی عکس آن. تفاوت بین این دو گونه استبداد در گونه‌های توجیه نظری آنها نیز انعکاس می‌یابد. یکی توجیهی از نوع ایرانشهری است، یا آن طور که طباطبائی در مورد شاه عباس می‌گوید بدون هیچ توجیه نظری، و دیگری از نوع تجویز سیاست مبتنی بر غلبه.

طباطبائی توطئه‌های در باری، فرزند کشی، بی اعتنایی به آموزش و پرورش ولیعهد، خواجه‌سالاری و شادخواری افراطی را از جمله عوامل انحطاط می‌شمرد و نمونه هایی از این کج‌روی‌ها را در رفتار شاهان صفوی پس از مرگ شاه عباس اول شرح می‌دهد. ولی هرکس که نظری به تاریخ ایران در دوران باستان یا حتا عصر هخامنشیان بیندازد با نمونه هایی از همین گونه رفتارها به صورت مکرر برخورد می‌کند. کمبوجیه برادرش بردیا و خواهرش رکسانا را کشت، داریوش در قتل گئوماتا دست داشت، خشایارشاه و ولیعد اوداریوش را قهراً به دیار عدم فرستادند، اردشیر اول همهٴ برادرانش را به قتل رساند، خشایارشاه دوم جان سالم به گور نبرد، برادر اردشیر دوم، کوروش در جنگ علیه او به قتل رسید، اردشیر سوم برادران و خواهرانش را به هلاکت رساند، خود او را به دستور رئیس خواجه‌سرایان دربار مسموم کردند. پسر او همراه با همهٴ اعضای خانواده اش قربانی یک توطئهٴ درباری شدند. کار سلطنت داریوش سوم را اسکندر مقدونی به پایان رساند. مثال‌ها برای افتادن تربیت ولیعهد‌ها به دست حرمسرا و نفوذ خواجه سرایان در سیاست هم کم نیستند.

برگردیم به سئوالی که در آغاز این فصل مطرح شد، به این که چرا طباطبائی اندیشهٴ سیاسی ایرانشهری را معیار نقد می‌گیرد و از نقد این اندیشه امتناع می‌ورزد؟ پاسخ را شاید بتوان در این دو فرض پیدا کرد: اول در این فرض که طباطبائی رویکردی ایده‌آلیستی و ناسیونالیستی به تاریخ اندیشه سیاسی در ایران دارد، رویکردی که او را از نقد پی‌گیر این تاریخ باز می‌دارد و او را وا می‌دارد تا برای التیام دردی که خود از مشاهدهٴ این همه کج اندیشی و بد رفتاری می‌کشد اندیشه‌ای را هم متصور بشود که دردناک نیست و مانع از فروپاشی اعتماد به نفس می‌شود. دوم، و در همین رابطه، در این فرض که طباطبائی به رغم همهٴ تندی‌ای که او در نقد نظریه‌سازان «بازگشت به خویشتن» بروز می‌دهد خود نا آگاهانه به نوعی میل به همین بازگشت می‌کند و فلاح را در گذشته می‌جوید. در تائید فرض اخیر ذکر این نکته لازم می‌شود که طباطبائی در تمام طول کتاب، به رغم نقد استبداد مطلق و شکل خودکامگهٴ آن، هیچ سخنی از اندیشهٴ دموکراسی نمی‌گوید، و از منظر این اندیشه به نقد این دو نمی‌پردازد. این در حالی است که او می‌خواهد از دیدگاه تجدد به نقد گذشته بپردازد، تجددی که همزاد اندیشهٴ دموکراسی است.

مشکل کاستی

کتاب دیباچه بر خلاف کتاب‌های دیگر طباطبائی که اختصاص به بر رسی انتقادی تاریخ اندیشهٴ سیاسی در ایران دارند، مدخلی بر «نظریهٴ انحطاط در ایران» است، یعنی می‌خواهد نظر بر همهٴ عوامل انحطاط بیندازد و این مشکل را از جوانب مختلف مورد سنجش قرار بدهد. ولی آنچه در این کتاب، جز با چند اشاره، مورد توجه قرار نمی‌گیرد عوامل اقتصادی و اجتماعی انحطاط هستند. طباطبائی خود توضیحی در بارهٴ علت این کوتاهی نمی‌دهد. معلوم نمی‌شود که آیا او به سبب اولویتی که در هر حال برای تأثیر عوامل مربوط به جهان اندیشه قائل است عنایتی به عوامل اقتصادی و اجتماعی نمی‌کند یا توجه ناکافی به خاطر محدودیت هایی است که بر هر «دیباچه» حاکمند.

و اما اشارات نیز در صفحات مختلف کتاب پراکنده‌اند. تنها در «خاتمه» کتاب، در آن جا که طباطبائی به ریختن «طرحی از نظریهٴ انحطاط ایران» می‌پردازد نظام اقتصادی عصر صفویان به مثابه «پی آمدهای تنش‌های سیاسی» مورد بر رسی قرار می‌دهد. بنا بر این در این جا هم سخن از علت‌ها نیست، از نتایج است.

در صفحهٴ ۱۸۲ از قول پیترو دلاواله می‌خوانیم که «در ایران تقریباً تمام اراضی به شاه تعلق دارد و تاجر و ضنعتگر و زارع مستقل به طور کلی وجود ندارد و یا اگر هست با وضع بدی زندگی می‌کند». این نقل قولی است در پاورقی آن صفحه. در متن نیز نیکلا سانسون بر این که شاه تنها مالک می‌باشد شهادت می‌دهد. نقل این دو قول به نوعی است که دلالت بر تصدیق آنها توسط طباطبائی را می‌کند. در صفحهٴ ۲۲۴ نیز خبر از انحصار بیشتر کالاهای صادراتی در دست شاه است. در یکی از صفحات پیشین این مقاله نیز قولی را نقل کرده بودم که شاه را مالک ملک و رعیت می‌نامید. با این همه طباطبائی نه توضیحی دربارهٴ علل انحصار مالکیت و تجارت در دست شاه را می‌دهد و نه توجهی به عوارض این انحصار در اقتصاد و سیاست می‌کند. به نظر می‌رسد که علت، از دیدگاه او، همان مطلقیت قدرت سیاسی شاه می‌باشد. آنجایی هم که طباطبائی به فقدان اشرافیت و بازرگانان مستقل اشاره می‌کند رابطهٴ این فقدان با مالکیت انحصاری شاه را مد نظر قرار نمی‌دهد. یک جا می‌خوانیم که در عصر صفویان نه تجار به عنوان گروه مستقلی در ساختار اقتصادی کشور عمل می‌کردند و نه اعیان در باری دارای آن چنان استقلالی بودند که لازمهٴ اشرافیت است (۵: ۱۲۳). «فقدان اشرافیت یکی دیگر از نکته‌های پر اهمیتی است که در همهٴ سفرنامه‌های بیگانگان به آن اشاره شده» است (۵: ۱۹۱). یک جا قدرت خود کامهٴ شاه «یکی از موانع تشکیل اشرافیت در ایران» است (۵: ۱۹۳)، و در جای دیگر همین معنی و رابطه، از قول راهب فرانسوی، رافائل دومان، بین فقدان اشرافیت و مطلقیت قدرت شاه بر قرار می‌گردد (۵: ۱۹۹و). در آنجا می‌خوانیم که «در ایران اشرافیت نَسُبی وجود ندارد». بزرگان «نخستین و بر حسب معمول واپسین فرد خاندان خود [در مقام بزرگی] هستند. شاه [انها را] به همان آسانی بر می‌کشد [که] باز بر زمین می‌زند».

در صفحات مختلف دیباچه، و هم چنین در کتاب‌های پیشین طباطبائی به تأثیر یورش و مهاجرت قبایل ترک و مغول به داخل سرزمین ایران در انحطاط عمومی، سیاسی و اندیشگی ایرانیان اشارات فراوان شده است. در دیباچه یک جا می‌خوانیم: «نهادهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی قبیله‌ای ترکان و مغولان، ساختار اجتماعی، اقتصادی و سیاسی ایران زمین را دستخوش چنان دگرگونی کرد که انحطاط و سقوط تدریجی آن امری محتوم به نظر می‌آمد» (۵: ۲۹۵). با این همه در هیچ جا توضیحی در بارهٴ این نهادها، به خصوص بخش اقتصادی آنها، و نحوهٴ تأثیر انحطاط آور آنها در ساختارهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی ایران مشاهده نمی‌کنیم. آنچه می‌بینیم کلی و محدود به تأثیر در حوزهٴ سیاست و اندیشه است: با شکست فرمانروایی خاندان‌های ایرانی و چیرگی ترکان انحطاط تاریخی و زوال اندیشه شروع می‌شود (۴: ۱۸۳). اندیشه سیاسی ایرانشهری «با استوار شدن پایه‌های نظام قبیله‌ای ترکان در ایران زمین […] به نظریهٴ سلطنت مطلقه تبدیل شد» (۴: ۱۹۲) پیوند سلسله‌های ترک با دین عجایز انحطاط را تشدید کرد. یورش مغول هویت ملی و فرهنگی ایرانیان را دستخوش صدمه کرد و راه را برای انحطاط جدی هموار ساخت (۵: ۴۹۷ وو). مهاجرت اقوام ترک زبان موجب آن شد که سلطنت به انحصار سران قبایل و اقوام مهاجر در آمد و حکومت به دست خربنده‌ها افتاد (۵: ۲۰۲). کوتاهی طباطبائی در توضیح وجه اقتصادی و اجتماعی این تحولات موجب آن می‌شود که خوانندهٴ دیباچه و دیگر کتابهای او با نظر او در بارهٴ پی آمدهای نفوذ نظام قبیله‌ای و اقتصاد مبتنی بر دامداری کوچنده در ساختار اجتماعی و اقتصاد کشاورزی و پیشه ورانهٴ روستا‌ها و شهرهای ایران و سهم این نفوذ در روند انحطاط آگاه نشود. بی توجهی طباطبائی به عوامل اقتصادی و اجتماعی شکوفایی و انحطاط موجب می‌شود که او هیچ توضیحی در بارهٴ نظام اقتصادی دوران شکوفایی در ایران باستان ندهد و در اظهار نظر دربارهٴ ساختار اجتماعی-سیاسی این دوران به چند اشارهٴ مختصر اکتفاء کند.

پانویس‌ها

[1]اعداد داخل پرانتز شاخص منابع در نقل قولها ست. عدد ۵ شاخص کتاب دیباچه ای بر  نظریهٴ انحطاط ایران است.

[2]با این که کتاب تقاوت این دو را روشن نمی کند می توان فرض کرد که در نظر نویسنده  اندیشهٴ ایرانشهری عام بر وجه سیاسی آن است.

[3]برای مشخصات بیشتر رجوع کنید به کتاب ۴: ۱۳۰ وو، یا به ۱: ۴۸ وو.

[4]احتیاط از خود طباطبائی است، ولی باعباراتی دیگر.

[5]این نظر را طباطبائی از هِرِن اشمیت نقل می کند، ولی به لحن تائیدی.

[6]مشکلی که در رابطه با وزارت وجود دارد این است که این نهاد «به ویزه در دوره شاهنشاهی ساسانیان» پیدا شده بود (۴: ۹۰) یا تنها در آن دوره(۴: ۹۴۴). در حالی که، به قول نویسنده، نظام سیاسی ایرانشهری در این دوره دچار «انحطاط جزئی» شده بود

[7] «دیدگاه ما اندیشهٴ تجدد است، زیرا خروج از وضعیت بحران و بن بست، در شرایط امتناع جز از مجرای تغییر موضعی اساسی در دیگاه امکان پذیر نمی تواند باشد» (۳: ۷۷).

[8]نظر کارشناسان چه در این مورد و چه در بارهٴ برخی دیگر از استنباطات طباطبائی از اندیشه  ایرانشهری و شکل تاریخی آن متفاوت است، ولی من در این جا تنها به مشکلاتی می پردازم که در استنباط طباطبائی از این دو موضوع می یابم.

[9]شاهدی برای این که از آن واژه فهم دیگری هم می توان داشت یکی هم ایران شناس آلمانی ویزن هوفر (ص.۵۹۹) است. او می نویسد «برای داریوش دروغ همهٴ آن چیزهایی بود که با فرمانروایی خداخواسته ومبتنی بر نظام شاهی او مخالفت می کرد، همهٴ شورش ها یا دست اندازی ها. راستی هم برای او در نهایت آن چیزی بود که او آن را راستی می نامید

Josef Wiesenhöfer: Das antike Persien. Artemis & Winkler, Zürich – München 1994.

[10]و بسیاری از صفحات دیگر همین کتاب، از جمله در صفحهٴ ۱۸۰، ۱۸۶ و ۴۹۴.


در همین زمینه

نقدی بر نظر جواد طباطبایی در مورد آموزش زبان ترکی

نقدی بر پروژه “مدرنیته ایرانی” سید جواد طباطبائی و سخنان او درباره زبان ترکی

FacebookTwitterGoogle+BalatarinPrintEmail

دسته بندی‌هااز دست ندهیداندیشه

کلید‌واژه هااندیشه ایرانشهریایرانشهریجواد طباطبائیجواد طباطباییعلی شیرازی

android

1.     نوشته خیلی خوبی بود. با سپاس فراوان از نویسنده و چاپ آن. واپس ماندگی یک کشور را نمیتوان تنها به یک عامل فرو کاست.

سورنا / ۲۰ دی ۱۳۹۵

2.     نگاه و روایت مارکسیستی از تاریخ وحی منزل نیست که لازم دیده اید طباطبائی حتما سیستم قبیله و روابط تولید مورد بررسی قرار گیرد. چنان سر ما را با اینها پر کرده اند که حالا اگر کسی روش دیگری برگزیده باشد، خاطی به حساب می آید. تازه حرف اندیشگی و مدرن و این جور پُز ها هم به میان میآید تا توهّم دردست داشتن اندیشه مرغوب و داشتن کتاب مقدس هگل و مارکس زیر بغل،به افتخارات منقد بیفزاید. خود مارکس شیوه های تولید کشور ها را مطالعه میکرد یعنی ذهن خودش را به آنها به زور نمی چپاند، آنها را بررسی میکرد و یادداشت بر میداشت، روش شما این هم نیست.

ناظم / ۲۰ دی ۱۳۹۵

3.     هر ایران گرایی مثل من،آارزویش این است که وحدت ملی ایران و حفظ تمامیت ارشی اش در یک نظام لیبرال دمکراسی بادشد، که هر قوم و زبان، عقیده یا مذهب، دگراندیش و یا دگرباش.. همه در کنار هم به مسالمت زندگی کنند. اما باستان گرایی و اینکه از عمق تاریخ بخواهند حکم برای دنیای امروز استخراج کنند ره به خطاست/ این کار آخوندهای مطلق گرا است که نتیجه داشیعی و داعشی ها یا نازی ها و نژادپرستان هستند!استفاده تجریه گذشته و عبرت گرفتن بجاست، ولی شرایط زمان حال ملاک باشد. تمرکزدایی، مشارکت مدنی، یک قانون اساسی دموکراتیک که تضمین منافع مشترک همگان باشد، اینها راه بقای کشورمان است.
خب ایران شهر، به معنی کشور ایران معنی می کنند اغلب. اما سر واژه های ایران و انیران اختلاف است.
برخی به راحتی می گویند: انیران یعنی غیر ایرانی!، اما توجهی به ساختمان واژه و اقتضای زمان و موقعیت برساختن واژه ندارند!
آ نفع در زبان هندوایرانی/هندواروپایی با ان فرق دارد (normal # a normal). انT شاید آ نفع منظور نبوده! ان+ایران = انیران، شاید معنی ایرانی دیگر (آن ایرانی برابر با این ایرانی) است. اینجا منطق حاکمیت است.
آیا منطقی است یک حاکم اتباع کشور تحت استلایش را به دو قسم (دو تابعیت/ملیت) کند؟! یکی را ایرانی و دیگری را غیر ایرانی؟!
اینجا برخلاف نظام ولایی، خودی و غیر خودی نیست. اینجا همه ایرانی هستند ولی تفاوت (در نزاد، قومیت، زبان، عقیده…) را به رسمیت و دارای حقوق برابر می شناسد!
پذیرش چند ملیتی از سوی هر حاکمتی، یعنی پذیرش تجزیه! ولی پذیرش هویت متافوت و احترام بدان، خود موجب تحکیم انسجام ملی می شود. ساسانی ها شاید واقف بودند همه شاهنشاهی شان ایرانی (آریایی؟) نبودند، واقعیت همین بود، مردمان سومری، سامی زبانف،.. هم وجود داشتند. شاید انیران یعنی اینکه آنها همه برابر می داشتند در برابر قانون!
الان ترکیه ای گراهای در ترکیه از اردوغان تا دیگران، اصل دعوایشان با کردها سر همین است که کردها ترکیه ای هستند، یعین ترکیه ها نمی گویند کردها غیر ترکیه هستند! این خنده دار نیست حاکم ساسانی این قدر احمق بدانیم که اتباعشان را غیر ایرانی خطاب کنند؟! شاید منظور از انیرانی، یعنی اینکه آنها ایرانیان دیگر هستند ولی باز هم ایرانی هستند!
تا حالا از این زوایه و از این معنا به به واژه انیران اندیشه اید؟!