نژاد

اکبر گنجی:
یکم- طرح مسأله: آیا به عنوان یک "مسلمان شیعه" حق دارم درباره ی نگاه خود به دینم سخن بگویم؟ یا کسانی بر این باورند که به عنوان یک "مسلمان شیعه" حق ندارم از دینی که بدان ایمان دارم حرف بزنم؟ اگر حق دارم، به عنوان یک "مسلمان شیعه" به دین خود چگونه می نگرم؟ پیش فرض های این نگاه چیست؟ از کدام منظر به دین و ایمانم می نگرم؟ آیا حق دارم روایت دیگری از دین و ایمانم ارائه نمایم یا باید فقط و فقط به آنچه دیگران درباره ی دین و ایمانم گفته اند وفادار باشم و همان ها را بیان و تکرار نمایم؟ اگر همان ها را تکرار نمایم، بهترین انسان هایم، اگر چیز دیگری بگویم، بدترین و مغضوب ترین. آیا دگراندیشی دینی مجاز و رواست یا دین مالکانی دارد که آنها اختیاردارند و تعیین می کنند تا چه حد و میزانی می توان پیش رفت؟


آیا مراجع تقلید که در اول رساله های خود نوشته اند اصول دین تحقیقی است، نه تقلیدی؛ با شیعیان شوخی کرده اند؟ اگر این اصل جدی است، آیا نباید به نتیجه ی تحقیق التزام داشت؟ دین محققانه بهتر است یا دین تقلیدی و ارثی؟ آیا وظیفه ی نخبگان افزایش تقلید از "فروع دین" به "اصول دین" است؟ آیا وظیفه ی آنان تبلیغ گردن نهادن به التزام به میراث دینی پدر و مادر است؟ آیا نتیجه ی تحقیق در اصول دین را باید در ذهن خود پنهان داشت؟


تا حدی که من می فهمم، دین هیچ مالکی نداشته و هر مومنی مجاز است آزادانه نگاهش به دین و ایمانش را بیان و تبلیغ و ترویج کند. به همین دلیل، "منظر" هایی که از ساحات به دین و ایمان نگریسته را به شرح زیر توضیح می دهم.


دوم- پایان عصر اعتقاد:دانیل بل- تولد 1919- جامعه شناس آمریکایی و استاد دانشگاه هاروارد در سال 1965 در کتاب پایان ایدئولوژی ها، پایان ایدئولوژی را اعلام کرد. فرانسیس فوکویاما در سال 1989 در مقاله ی "پایان تاریخ"، پایان تاریخ را اعلام کرد. کتاب بعدی او، پایان تاریخ و آخرین انسان در سال 1992 منتشر شد.


اما نه لیبرال دموکراسی پایان تاریخ بود و نه عصر ایدئولوژی ها به پایان رسید. اعلام پایان عصر اعتقاد، نیز مدعایی بیش از حد خیال پردازانه و بلادلیل است. بحث عقلی درباره ی باورهای دینی هم چنان گشوده و پر رونق است.اگر مدعا این باشد که بحث عقلی درباره ی دین ناموجه است، این مدعایی است که می توان درباره ی آن گفت و گو کرد. اما اگر مدعا این باشد که دوران بحث عقلی درباره ی اعتقادات دینی پایان یافته است، این مدعایی است که با ارائه ی یک شاهد نقض ابطال خواهد شد. اما هزاران شاهد نقض برای آن مدعای کلی وجود دارد.مولوی هم گفته است که خداوند عالم و آدمیان را به گونه ای خلق کرده است که تا ابد بحث های عقلی پیرامون اعتقادات ادامه خواهد داشت[1].
سوم- ایمان گرایی و عقل گرایی :آیا تعیین اعتبار یا عدم اعتبار مدعیات صدق و کذب بردار دینی با عقل است؟ آیا ایمان داشتن به مدعیات صدق و کذب بردار دینی منوط به دلایل عقلی صدق باور است؟


ایمان گرایی- بنابر یک روایت- باورهای دینی را نیازمند توجیه عقلانی به شمار نمی آورد.به تعبیر دیگر، ارزیابی باورهای دینی به وسیله ی معیارهای عقلانی روا نیست.از همین رو، مدعیات صدق و کذب بردار دینی را باید بدون هرگونه قرینه ای پذیرفت.


سورن کیر گگور(1885- 1813) یکی از ایمان گرایان به نام است.به گمان او اثبات خدا، ایمان را محال می سازد[2]. به نظر گگور، دین امری غیر عقلانی است[3].آدمی به خداوند به دلیل محال (absurd) و پارادوکسیکال بودن ایمان می آورد. ایمان آوردن همراه با شک و تردید است. باید خطر کرد و به محال منطقی و چیزی متناقض ایمان آورد[4].


1-3- در نقد ایمان گرایی کمترین نکته ای که می توان گفت چنین است:حال که ایمان فاقد هرگونه دلیل عقلانی، و صرفاً محصول خطر کردن و پریدن به قلب آتش است، چرا شما خطر کرده و به درون این دین خاص پریده اید؟ چرا به جای مسلمانی(تشیع و تسنن)، حیوان پرست (گاو، سگ، خوک، پشه، سوسمار، قورباغه)، شیطان پرست، هندو، بودایی، یهودی، مسیحی، مورمون یا بهایی نشیده اید؟ وقتی ایمان ورزی فاقد هرگونه شواهد و قرائن موجه ساز است، چرا بر شیعه بودن تأکید می کنید و به جای آن به امر دیگری ایمان نمی ورزید؟ وقتی سخن از ایمان بلادلیل است، شیعه بودن با مورمون بودن و بهایی بودن و شیطان پرست بودن هیچ تفاوتی ندارد.اما به محض آن که مومن بخواهد دین خود را برتر از دیگر ادیان به شمار آورد، یا دلیلی برای انتخاب آن ایمان خاص برسازد، از ایمان گرایی خارج شده و به نوعی وارد عقل گرایی شده است. دقت داشته باشید که ادیان متفاوت دارای گزاره های ناسازگار با یکدیگرند. به عنوان مثال اسلام می گوید:"محمد پیامبر خداست"، در حالی که براساس مسحیت، "محمد پیامبر خدا نیست". نمی توان به دو گزاره ی متناقض "محمد پیامبر خداست" و "محمد پیامبر خدا نیست" در آن واحد ایمان داشت. انتخاب میان ادیان گریز ناپذیر است. با توجه به این که این انتخاب از نظر ایمان گرا نمی تواند مبتنی بر عقل باشد، تنها راهی که باقی می ماند این است که:هر کس در هر کشور و خانواده ای به دنیا آمد، مجدانه به دین پدر و مادر خود ایمان به ورزد.


2-3- ایمان گرایان هر جا دلایل عقلی به سودشان باشد، از آن استفاده می نمایند. اما به محض آن که ادله به زیان باورهایشان باشد، به دژ ایمان گرایی پناه می برند.
3-3- ایمان گرایان معمولاً مدعیات کاذب و ناسازگاری های ادیانی را که نمی پسندند، برملا می کنند. چرا ناسازگاری های منطقی و گزاره های کاذب ادیان رقیب مهم است، اما ناسازگاری های منطقی و مدعیات کاذب دین ما مهم نیست[5].
4-3- اعتقادات صدق و کذب بردار آدمی باید با یکدیگر سازگار و منطبق با واقع(حقیقت) باشند. سازگاری ملاکی عقلی برای سنجش مقبولیت گزاره هاست. ایمان گرا ناچار است که بپذیرد که سازگاری هم برای ایمان بی اهمیت است.اگر آدمی می پذیرد که ناسازگاری میان باورهای دینی فاقد اهمیت است، چرا ناسازگاری میان کلیه ی باورهای آدمی واجد اهمیت باشد؟ اگر صادق بودن(منطبق با واقع بودن) اعتقادات دینی مسأله زا نیست، چرا کاذب بودن دیگر باورهای آدمی مسأله زا باشد؟ اگر باید خطر کرد و به مدعای بلادلیل دینی ایمان آورد، چرا ایمان گرا وقتی فردی وی را به پریدن در دره فرا خوانده و آن را استخر جلوه می دهد، حاضر به خطر کردن و پریدن نیست؟
5-3- ایمان گرایی به روایتی که در اینجا گفته شد، نباید از معرفت و دانش سخن بگوید. مسأله ی اصلی، ایمان است. چه کسی مومن تر است؟ در مدل کیر گگور، ریسک پذیری و خطرپذیری بیشتر نشانه ی ایمان است. شجاعت نشانه ی ایمان است.به گفته ی وی، وقتی معشوق شما در اقیانوس در حال غرق شدن است، اگر امکان نجات بسیار کم و احتمال غرق شدن شما بسیار زیاد باشد و شما ریسک کرده و به درون اقیانوس- به منظور نجات- بروید، مومن ترید.به تعبیر سنت اسلامی، فردی که عبادات را انجام داده، سیر و سلوک کرده(مثلاً چله نشینی)، به مقامات بالاتر می رود، نه دین شناسی که بهره ی او از دینداری فقط معرفت دینی است.به تعبیر عبدالکریم سروش، "دینداری تجربت اندیش"، بر "دینداری معرفت اندیش" و "دینداری معیشت اندیش" ترجیح دارد. در واقع، سروش دینداری حقیقی را دینداری تجربت اندیش به شمار می آورد. اگر مدعای ایمان گرایان صحیح باشد، مسأله این است که چه کسی مومن تر است، نه این که روایت دیگری از دینداری، از نظر معرفتی صحیح نیست و صاحب آن روایت اهلیت اظهار نظر درباره ی دین را داراست یا فاقد است. به تعبیر دیگر، محل نزاع از بحثی معرفت شناختی به بحثی درباره ی میزان ایمان طرفین مبدل خواهد شد.
اگر علی شریعتی الگوی اصلاح گری دینی "ایمان گرایان" است، او به شدت "اسلام فرهنگ"(فقه فقیهان مسلمان، کلام متکلمان مسلمان، فلسفه ی فیلسوفان مسلمان، ادبیات ادبای مسلمان، هنر هنرمندان مسلمان، علوم عالمان مسلمان) را نقد و رد می کرد و در مقابل از "اسلام ایدئولوژیک" دفاع می کرد.مسأله ی او محصول این دو اسلام بود. می گفت: اسلام فرهنگ بوعلی و ملاصدرا و...می سازد؛ اما اسلام ایدئولوژیک "مجاهد"(ابوذرها) می سازد.اگر این مبنا پذیرفته شود، ملاک داوری "مجاهد" بودن یا نبودن است.به عنوان مثال، مومنی که در سه دهه ی گذشته بیش از ده سال زندانی بوده، بر صد عالم دینی که از کنار زندان هم رد نشده اند، ارزشمندتر است.ضمن احترام به همه ی زندان رفته ها، گمان نمی کنم این مدعا پذیرفتنی باشد.
6-3- صورت دیگری از دینداری بدون معرفت وجود دارد، که ویلیام جیمز(1910- 1842) مدافع آن بود.پیش فرض الهیات این است که اعتقادات صدق و کذب بردار یکی از ارکان دین است. هدف الاهیات، تعریف و تبیین و توجیه اعتقادات است. به تعبیر دیگر، عقلانی سازی مدعیات دینی. اما گروهی از متفکران دین را پدیده ای متعلق به قلمرو معرفتی به شمار نمی آورند.به عنوان مثال، ویلیام جیمز دینداری را معرفت به خداوند نمی داند. جیمز در کتاب تنوع تجربه ی دینی می گوید:
"خدا را نمی شناسند، فهم نمی کنند، بلکه به کار می گیرند- گاهی به عنوان تأمین کننده ی آب و نان، گاهی به عنوان پشتوانه ی اخلاقی، گاهی به عنوان دوست، و گاهی به عنوان محبوب. اگر مفید از کار در آید، آگاهی دینی چیزی بیش از این نمی خواهد.آیا خدا واقعاً وجود دارد؟ چگونه وجودی دارد؟ چیست؟ اینها پرسشهایی بسیار پرشمار ولی بی ربط[به حقیقت دین] اند. در تحلیل نهایی، نه خدا، بلکه زندگی، زندگی بیشتر، زندگی ای عظیمتر، و ارضاء کننده تر غایت دین است. عشق به زندگی، در هر مرتبه ای از شکوفایی، سائقه ی دین است"[6].
اما تصور تجربه ای که به هیچ نحوی صورتبندی ذهنی و زبانی نشده باشد، ناممکن است.مشاهده ی عریان وجود ندارد.همه ی مشاهدات نظریه بارند (theory-ladenness of observations). به تعبیر دیگر، هر نوع مشاهده ای مسبوق و مصبوغ به تئوری است.اولین پیش فرض زمینه ای و اعتقادی این است که مشاهده گر مدعی می شود که متعلق تجربه وجود دارد.هر تجربه ای در داخل یک نظام اعتقادی صورت می گیرد.تجربه ی بدون "تعبیر" وجود ندارد.تجربه ی خاصی را تجربه ی خداوند نامیدن، متکی بر اعتقادات تعبیری زمینه ای/سیاقی است.اگر آن اعتقادات فرهنگی در جامعه وجود نداشت، فرد چگونه متعلق تجربه ی خود را خدای متشخص انسانوار می نامید؟ یا چگونه تجربه ی خود را، تجربه ی خدای نامتشخص قلمداد می کرد؟
اگر تجربه ی دینی بنیاد ایمان باشد به این معنی خواهد بود که تجربه به تجربه گر دلیلی می دهد که به محتوای تجربه اش ایمان بیاورد. کسی که باورش را بر مبنای تجربه موجه می کند از قلمرو ایمان گرایی خارج شده است.در عین حال می توان پرسید: آیا تجربه های غیر صادق مانند اوهام و خیالات می توانند بنیاد باور باشند یا نه؟ دیندار می تواند برای صادق بودن تجربه هایش استدلال کند. اما چنین دینداری دیگر ایمان گرا نیست.
چهارم- واقع گرایی و ناواقع گرایی دینی :آیا مدعیات صدق و کذب بردار دینی، از جهان واقع خبر می دهند؟ تفسیر واقع گرا (realistic) مدعی است که گزاره های دینی ناظر به موجوداتی مستقل از ذهن آدمی است.اما ناواقع گرایی دینی (religions non- realism) مدعیات دینی را بیان کننده ی احساسات، نیت ها، بینش های اخلاقی یا آرمان های معنوی به شمار می آورد.خدا را در نظر بگیرید: واقع گرایان دینی، خداوند را موجودی واقعی(مستقل از ذهن و ادراک آدمی) به شمار می آورند، اما ناواقع گرایان دینی، خداوند را موجودی مستقل از آدمی و صورت های فرهنگی به شمار نمی آورند.به تعبیر دیگر، جملات خبری درباره ی عالم هستی، مستقل از زبان، شیوه های زندگی و نظام های فکری، صادق و کاذب نیستند.
دان کیوپیت و دی.زد. فیلیپس دو تن از ناواقع گرایان هستند که اعتقادات دینی را تصاویری از عالم واقع که صدق و کذب بردارند، نمی دانند.کیوپیت می گوید:"دین هرگونه واقعیت برون دینی خدا را تحریم می کند"[7]. خداوند اگر چه وجود واقعی ندارد، و موجودی اسطوره ای بیش نیست، اما عبادت او مفید است[8]. فیلیپس هم اعتقادات دینی را خبر از جهان واقع به شمار نمی آورد. به گمان او، وقتی دین از حیات پس از مرگ سخن می گوید، معنای آن این نیست که قرار است پس از مرگ آن وقایع اتفاق بیفتند. درست مانند این که شما از کشوری به کشور دیگری منتقل می شوید.این باور، نوع خاصی از سبک زندگی را به شما می بخشد[9].دعا کردن، به معنای اجابت دعا از سوی موجودی واقعی(خدا) نیست، بلکه به معنای نوعی زندگی(صبر کردن، محبت پیشه کردن، مقاومت در برابر یأس) است.کتاب مقدس به هیچ وجه درباره ی موجوداتی واقعی چون خدا یا معاد سخن نمی گوید که نیاز به اثبات داشته باشد، باید به جنبه ی عملی این مدعیات نظر داشت. به همین دلیل، نمی توان با رجوع به خارج از دین(جهان خارج)، به ارزیابی صدق و کذب اعتقادت دینی پرداخت[10]."دین تفسیری از امور آن گونه که هستند، نیست، بلکه تعیین می کند که امور برای فرد مومن چگونه اند"[11].
ناواقع گرایی دینی جاذبه ی بسیاری دارد.وقتی دلایل موجهی برای اعتقادات دینی فرد وجود ندارد، پناه جستن به ناواقع گرایی آدمی را از شر مسأله ی دلیل آوری می رهاند. هر اندازه که شواهد و قرائن علیه باورهای دینی فرد بیشتر باشد، بر جذابیت ناواقع گرایی دینی افزوده می گردد. تفسیر واقع گرایانه ی مدعیات صدق و کذب بردار دینی، دین را در معرض پرسش های جدی قرار می دهد. به عنوان مثال به فرزند داشتن یا نداشتن امام یازدهم شیعیان بنگرید.اگر شواهد و قرائن تاریخی نشان دهد که آن حضرت فرزندی نداشته اند، امام زمانی وجود نخواهد داشت. واقع گرای دینی راهی جز انکار وجود امام زمان در پیش ندارد[12]. اما ناواقع گرایی دینی می تواند بگوید: اگر چه امام یازدهم فرزندی نداشته اند و امام زمان واقعیت ندارد، اما امام زمان(فرزند امام یازدهم) حقیقت دارد. حقیقت در اینجا به معنای "صدق معرفت شناختی"- به خصوص نظریه ی مطابقت (correspondence theory)- نیست، بلکه مومن ناواقع گرا در چارچوب نظام دینی آن را حقیقت(اسطوره ای، آرمانی، و...) به شمار می آورد.همین حکم درباره ی عصمت، علم لدنی، معجزه و رجعت ائمه صادق است. واقع گرای دینی نه تنها این مدعیات را فاقد دلیل می داند، بلکه شواهد و قرائنی علیه آنها می یابد.لذا راهی جز رد آنها نمی یابد. اما ناواقع گرای دینی، خیالش راحت راحت است.مهم نیست که این مدعیات صادق نیستند، مهم این است که این مفاهیم به درد زندگی مومن می خورند و پیامدها و فوائد مثبتی دارند.به همین دلیل ناواقع گرایی می گوید:"امام یازدهم فرزندی نداشته است، اما من به فرزند امام یازدهم ایمان دارم". آیا چنین مدعایی معقول است؟
واقع گرایان دینی چون جان هیک و راجر تریک، گزاره های دینی صدق و کذب بردار را ناظر به عالم واقع می دانند.به گفته ی تریک، مومنان به دلیل وجود واقعی خداوند دست به دعا بر می دارند. تنها فوائد و پیامدهای باورهای دینی مهم نیستند، حقانیت آنها نیز واجد اهمیت بسیار است. پیتر فارست ضمن احترام نهادن به معنویت گرایی کیوپیت، نادیده گرفتن واقعیت خداوند و تجربه ی وی را رد می کند[13]. از سوی دیگر، تقلیل دین به سبک زندگی، که دارای معیارهای درونی خاص خویش است، تن دادن به انواع و اقسام احکام ناپذیرفتنی و هولناک است.به عنوان مثال، مجازات های خشنی چون سنگسار، بریدن دست دزدها، قطع معکوس دست و پای محاربان، تازیانه زدن به شرابخواران، یا خودکشی دست جمعی در برخی فرقه های دینی، یا سوء استفاده ی از کودکان، چگونه رد می شوند. البته واقع گرایی به معنای واقعی فرض کردن تمامی داستان های تاریخی متون مقدس دینی نیست. در "قرآن محمدی" آمده است که بهترین تفسیر آن است که داستان های تاریخی قرآن را ناواقع گرایانه بفهمیم.
پنجم- دین برساخته ای اجتماعی:دین برساخته ای اجتماعی است. یهودیت، مسیحیت(کاتولیک و پروتستان)، اسلام(تسنن و تشیع)، هندو، بودایی، بهایی و...تفاوتی از این جهت ندارند.جامعه شناس به دین به عنوان برساخته ای اجتماعی می نگرد.جامعه شناس دینداری چون پیتر برگر، گامی فراتر نهاده و می گوید:"نظریه ی جامعه شناختی باید، بنا به منطق خودش، دین را نوعی فرافکنی انسانی در نظر بگیرد"[14].برساخته ی اجتماعی بودن دین، در دو سر طیف جامعه شناسان، دو گروه متفاوت پدید آورده است.یک گروه دین را خرافه ای غیر عقلانی به شمار آورده، اما در سر دیگر طیف جامعه شناسانی قرار دارند که خود مذهبی هستند. دینداران معمولاً این رویکرد را در تعارض با ایمان و اعتقادات خود می یابند[15]. به همین دلیل نه تنها مدعای برساخته ی اجتماعی بودن دین را نمی پذیرند، بلکه مدعی اند که جامعه شناسی مجاز به بحث درباره ی حقانیت یا عدم حقانیت اعتقادات دینی نیست[16].
نکته ی مهم این است که برساخته ی بشری بودن به معنای باطل بودن نیست.علم و فلسفه و هنر و اخلاق و حقوق بشر و دموکراسی و تکنولوژی هم برساخته های بشری هستند. ویلارد کواین گفته است: "حتی مفهوم گربه، چه رسد به طبقه یا عدد، ساخته ای بشری است که ریشه در خلق و خوی بشری و سنت فرهنگی دارد"[17].
برساخته ی اجتماعی بودن دین را به زبان دینی هم می توان بیان و تأیید کرد:
1-5- پیامبر گرامی اسلام در تجربه ی وحیانی خود هر چه مشاهده کرده باشند، آن مشاهدات، مسبوق و مسبوغ به برساخته های اجتماعی مردم جزیرة العرب است.قرآن تعبیر زبانی تجربه ی وحیانی پیامبر است. زبان برساخته ای بشری و اجتماعی است. تمامی تصورات و تصدیقاتی که پیامبر در قرآن از آنها استفاده کرده، متعلق به جامعه ی عربی جزیرة العرب است.آنها هم برساخته های بشری و اجتماعی اند.
2-5- پیش از این بارها گفته ایم که "قرآن حاشیه ای بر متن جامعه ی جزیرة العرب است". رحمان، الله، عزیز و..خدایان اعراب بودند. پیامبر گرامی اسلام الله را به خدای اصلی و بقیه ی خدایان آنان را به اسمای حسنای خداوند تبدیل کرد. در سال های اولیه ی پس از بعث فقط از "رحمان" سخن گفته می شد. اگر پیامبر در شرق به دنیا آمده بود، تجربه ی وحیانی خود را به خدای فراشخصی/نامتشخص بیان می کرد.اما خدای مردم جزیرة العرب، متشخص و انسانوار بود. هر چند که آیات ناب موحدانه ی قرآن، از خدای فراشخصی سخن می گویند و اگر لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ (شوری، 11) محکم ترین محکمات قرآن باشد، باید همه ی آیات خدای انسانوار قرآن را متشابه به شمار آورد و تأویل کرد. همان نکته ی میمونی که امام محمد غزالی گفت:"اصولاً جمیع الفاظ زبان وقتی در حق خداوند به کار می روند، مجازی و استعاری می شوند"[18].
جن یکی دیگر از برساخته های اعراب بود. پیامبر هم همین اعتقاد را وارد قرآن کرد[19]. تصویرسازی حیات پس از مرگ قرآن هم مأخوذ از فرهنگ اعراب جزیرة العرب است: حُورٌ مَّقْصُورَاتٌ فِی الْخِیَامِ(رحمن، 72)، وَإِذَا الْعِشَارُ عُطِّلَتْ (تکویر، 4)، إِنَّهَا تَرْمِی بِشَرَرٍ کَالْقَصْرِ.کَأَنَّهُ جِمَالَتٌ صُفْرٌ(مرسلات، 33- 32)،
3-5- نزدیک به کل احکام فقهی، احکام "امضایی" است.یعنی پیامبر برساخته های اجتماعی اعراب را "تأیید" کرد و در پاره ای از موارد اصلاحاتی در آنها انجام داد. حدود و قصاص برساخته های بشری و اجتماعی اعرابند.حج نیز یکی از اعمال مشرکان بود که پیامبر آن را امضا کرد و برخی شعارهای آن را موحدانه نمود.خمس نیز یکی دیگر از برساخته های اجتماعی چند نسل پیش از پیامبر بود که ایشان آن را امضا کرد.حاشیه ی بر متن بودن معنایی جز این ندارد.
4-5- تسنن و تشیع نیز دو برساخته ی اجتماعی و بشری است."تشیع" و "تسنن" دو پاسخ به دعوت پیامبر گرامی اسلام بود.هر دوی آنها را انسان ها "اختراع" کرده اند. یکی از پرسش های جامعه شناسی دین این است که این ها چگونه برساخته و اختراع شده اند؟
علی شریعتی دقیقاً از همین منظر به تعلیل تشیع پرداخت. او تشیعی را که نمی پسندید، "تشیع صفوی" نامید.می گفت این نوع تشیع از زمان علی بن ابی طالب آغاز شده است.شریعتی فرایند اختراع، برساخته شدن، تولید و توزیع این تشیع را بازگو می کرد[20]. اما اشکال کار او این بود که نمی دانست خود نیز در حال "اختراع" و "برساختن"، "تشیع علوی" است.او در حال اختراع "تشیع ایدئولوژیک انقلابی" بود، در حالی که انقلاب پدیده ای متعلق به دوران جدید است و حرکت امام حسین را نمی توان انقلاب به شمار آورد. عبدالکریم سروش هم در حال "اختراع" و "برساختن" اسلام دیگری است. همه ی نواندیشان دینی چنین می کنند.
ششم- دینداری و اخلاق پیامدگرایانه :ماکس وبر در مقاله ی "سیاست در مقام حرفه"[21]، به ویژگی های "سیاستمداران حرفه ای" پرداخته است[22].دولت(جامعه ی سیاسی) قلمرو فعالیت سیاستمداران حرفه ای است.دولت هم نهادی است که استفاده ی مشروع از خشونت را در انحصار دارد.در پایان، وبر رابطه ی سیاست و اخلاق(اخلاقی بودن روش های رسیدن به اهداف) را مورد رسیدگی قرار می دهد.
وبر دو گونه اخلاق را از یکدیگر متمایز می سازد:اخلاق مطلق یا غایت نگر، اخلاق پیامدگرا. اخلاق مطلق یا غایت نگر، همان اخلاق دینی است. مومن به تکلیف خود عمل کرده و نتیجه را به خداوند واگذار می کند[23].اما اخلاق سیاستمداران، اخلاق پیامدگراست.آنان به نتایج قابل پیش بینی اعمال توجه می کنند.وبر به کارگیری اخلاق مطلق یا غایت نگر در سیاست را نقد و رد می کند.در عین حال گوشزد می کند که تعیین تکلیف کردن برای دیگران که کدام اخلاق را دنبال کنند، اگر ناممکن نباشد، کاری دشوار است[24].در پایان سخنرانی، وبر نوعی سازگاری میان این دو اخلاق در عرصه ی سیاسی ایجاد می کند[25].
اما چند نکته ی مهم در اینجا وجود دارد که باید بدانها توجه کرد:
1-6- اگر فردی "وبری" باشد، حداکثر این است که در قلمرو سیاسی از اخلاق پیامدگرا دفاع خواهد کرد. اما وبر، اخلاق دینی را اخلاق مطلق یا غایت نگر به شمار آورده است. عقلانیت عملی نمی پذیرد که مانند آیت الله خمینی هشت سال کشور را درگیر جنگ کرده و شعار "جنگ، جنگ، تا رفع فتنه از عالم" سر داده، سخن گفتن از صلح را تا چند هفته پیش از پذیرش قعطنامه ی 598 سازمان ملل مخالفت با پیامبر جلوه داده و پس از شکست و پذیرش اجباری قطعنامه، در توجیه کار خود بگوید:ما مکلف به تکلیف بودیم، نه مکلف به نتیجه.این نوع تکلیف گرایی الهی، بدون توجه به پیامدهای عمل، حداقل در عرصه ی سیاست جایی ندارد. البته که باید اصول گرا(دموکرات، التزام به حقوق بشر، فضایل اخلاقی) بود، ولی اصول گرایی نافی توجه به پیامدهای عمل(یعنی توجه به نتایج قابل پیش بینی عمل در زمان تصمیم گیری) نیست.
2-6- "ایمان گرایی" کیر گگوری، نه تنها با اخلاق پیامدگرا سازگار نیست، بلکه تعارض بنیادی دارد. ایمان گرایی کیر گگوری، نادیده گرفتن پیامدها و خطرها، و قمار کردن بدون توجه به نتایج از سر تکلیف است.به گفته ی گگور، خداوند از ابراهیم خواسته بود که برای اثبات ایمانش دست به کاری غیر اخلاقی با پیامدهای خطرناک(قتل) بزند[26].
3-6- فلسفه ی سیاسی دوران معاصر با کتاب نظریه ی عدالت (1971) جان راولز(2002- 1921)، تحول اساسی پیدا کرد[27].راولز از لیبرالیسم سیاسی دفاع می کند.بخش مهمی از کار او، رد و طرد نظریه های اخلاقی پیامدگرایانه- خصوصاً فایده گرایانه- بود. پانزده سال بعد، راولز در کتاب عدالت به مثابه ی انصاف دوباره به این موضوع بازگشته و اخلاق پیامدگرایانه را رد کرد[28].اگر چه پیامدگرایی هم چنان طرفدارانی دارد، اما در عین حال از سوی فیلسوفان بسیاری نقد و رد شده است.
4-6- حداقل سه نوع نظریه ی اخلاقی وجود دارد:اخلاق فضیلت(عامل بنیاد) ارسطویی، اخلاق وظیفه گرایانه ی کانتی، اخلاق پیامدگرایانه ی جان استیوارت میلی[29]. اخلاق فضیلت بنیاد ارسطویی در دوران مدرن کاملاً به حاشیه رفته بود. تا این که پس از سال های 1970- در اثر آشکار شدن عیوب و نقائص دو اخلاق دیگر- مجددآً احیا شد و فیلسوفان زیادی را گرد آورد.دو اخلاق جدید به این پرسش پاسخ می گفتند:چه چیزی به عمل ارزش اخلاقی می دهد؟
کانت پیامدها و فوائد عمل را فاقد اهمیت می دانست.از نظر او عملی ارزشمند بود که دارای دو شرط باشد: مطابق با وظیفه باشد(یعنی هیچ اصل اخلاقی را نقض کند)، از سر وظیفه انجام گرفته باشد(یعنی تنها انگیزه ی عمل، انجام دادن وظیفه باشد). جان استیوارت میل عملی را دارای ارزش اخلاقی می دانست که فقط و فقط آثار و نتایج لذت گرایانه یا شادکامانه داشته باشد.اما اخلاق فضیلت بنیاد ارسطویی به این پرسش پاسخ می گوید:چه چیزی به انسان ارزش اخلاقی می دهد؟ پاسخ این است: عامل باید توجه خود را بر پرورش فضائل خود و دیگران متمرکز سازد.
5-6- در نوشته های سال های گذشته، در قلمرو سیاست، عموماً از نظریه ی "پیامد گرایی منفی" پوپر و رورتی(کاهش درد و رنج مردم، به جای افزایش سعادت آدمیان) دفاع کرده ام.اما به هیچ وجه گمان نمی کنم که هیچ یک از این سه نوع نظریه ی اخلاقی، رابطه ای ضروری منطقی با نواندیشی دینی داشته باشد. تا حدی که من اطلاع دارم، نواندیشان دینی در عالم واقع، از نظریه های اخلاقی فضیلت بنیاد و وظیفه گرایانه دفاع می کنند.
7- نواندیشی دینی و پیامدگرایی سیاسی:نوع دیگری از پیامدگرایی وجود دارد که باید آن را پیامدگرایی سیاسی نامید. در اینجا بیان هر نوع نظری(دینی یا غیر دینی) منوط به پیامد سیاسی آن می شود. به تعبیر دیگر، گفته می شود:اگر رژیم جمهوری اسلامی بتواند از این سخن یا نظریه نواندیشانه ی دینی سوء استفاده کند، آن سخن یا نظریه را نباید بیان کرد.این مدعا از جهات عدیده قابل نقد و رد است:
1-7- اگر پیامدگرایی بدین معنا مقبول افتد، اختیار نواندیشی دینی به دست "نظام سلطانی فقیه سالار" سپرده خواهد شد.روشن است که آیت الله خامنه ای و دیگر فقیهان حاکم و حوزوی در طول سه دهه ی گذشته با نظرات دین شناسانه ی نواندیشان دینی چون عبدالکریم سروش، مصطفی ملکیان، محمد مجتهد شبستری، مهدی بازرگان، عبدالعلی بازرگان، احمد قابل، آرش نراقی، مقصود فراستخواه، حسن یوسفی اشکوری، هاشم آغاجری، علیرضا علوی تبار و... مخالف بوده اند. سخت گیری بر این افراد محرز است. آیت الله خمینی در نامه ای که به وزیر وقت کشور نوشت، نظرات دین شناسانه ی مهدی بازرگان و اعضای نهضت آزادی را "انحرافی"، "تأویلهای جاهلانه ی قرآن و سنت"، "موجب فساد عظیم"، قلمداد کرد[30].اما این سخنان باعث نشد تا مهدی بازرگان از آرای دین شناسانه اش دست بشوید یا آنها را بیان نکند.عبدالکریم سروش بی توجه به نظرات زمامداران حاکم بر ایران به طرح آرای دگراندیشانه ی دینی خود پرداخت و تا حکم ارتداد از سوی برخی فقیهان پیش رفت.محمد مجتهد شبستری را به دلیل طرح آرایش درباره ی "عصمت" و قرآن به دادگاه ویژه ی روحانیت احضار کرده اند.این حکم که نواندیشی دینی در طرح نظراتش باید سوء استفاده ی رژیم را در نظر بگیرد، به تبعیت روشنفکری دینی از رژیم منتهی خواهد شد.
2-7- فرض کنیم این مدعا پذیرفته گردد:"از طرح هر نظریه ی نواندیشانه ی دینی که رژیم بتواند از آن سوء استفاده کند و ملت را از ما جدا سازد، باید خودداری کرد". مدعای "ملت با ماست" چگونه مکشوف شده است؟ "ما" کیست که چنین مدعای بزرگی دارد؟ بیائیم و از طریق همدلی معنای معقولی به این مدعا بدهیم. معقول ترین معنا چنین است:"از طرح نظرات نواندایشانه ی دینی که رژیم بتواند با سوء استفاده ی از آنها مردم را از حرکت سبز جدا سازد، باید خودداری کرد".
اکثر تحلیل گران طبقه ی متوسط چند شهر بزرگ- خصوصاً تهران- را پایگاه حرکت سبز به شمار آورده و اعتراف می کنند که حرکت سبز نتوانست اقشار محروم و فقیر را جذب کند. اگر این مدعا پذیرفته گردد، پرسش بعدی این خواهد بود: طبقه ی متوسط چند کلان شهر- به خصوص تهران- درباره ی اسلام و تشیع چگونه فکر می کنند؟ به تعبیر دیگر، باورهای دینی آنها چیست؟ از سوی دیگر، نواندیشان دینی چه پایگاهی در میان طبقه ی متوسط شهری داشته و نظرات آنها چه تحولاتی در باورهای دینی این طبقه پدید آورده است؟ در هر حال باید با شواهد و قرائن نشان داد که طرح فلان مدعای دگراندیشانه ی دینی موجب جدا شدن گروهی از اعضای طبقه ی متوسط از حرکت سبز شده است.
3-7- مدعای "دینی بودن" جامعه ی ایران، مدعای دقیقی نیست. اولاً: باید معنای دقیق این مدعا را روشن ساخت. ثانیاً تنها با تحقیقات جامعه شناسانه می توان نشان داد که وضعیت دینداری (تشیع، تسنن، بهائیان، یهودیان، مسیحیان، ملحدان) در جامعه ی ایران چگونه است؟ تا حدی که من اطلاع دارم، بسیاری(از همه بیشتر فقیهان) از وضعیت دینداری مردم- به خصوص نسل جوان- می نالند. در اینجا فقط به دو شاهد، یکی از مخالفان و دیگری از حکومتی ها- استناد می نمائیم.
میر حسین موسوی در 19/9/1389- تقریباً دو ماه قبل از حصر خانگی- خطاب به سبزها از "دوران سخت دین و دینداری" و "امواج پی در پی دین گریزی" در جامعه ی ایران سخن گفته است[31].رسول جعفریان- روحانی و مورخ مورد تأیید آیت الله خامنه ای(تا حدی که رهبری ده ها صفحه بر کتاب او حاشیه نوشت و اجازه داد تا آنها را هم در کتاب منتشر سازد)- در مقاله ی "شاه عباس بهتر است یا کورش"(24/1/1390)، از "موجی از گریز از مذهب در بخشی از جامعه" ایران سخن گفته و افزوده است که احمدی نژاد و یارانش "این واقعیت" را فهمیده و "می دانند باید سوار این موج شوند، زیرا موجی است که عن قریب ممکن است بخش بزرگتری از بدنه ی جامعه را در بر گیرد". وی سپس افزوده است که تیم احمدی نژاد "با زرنگی در حال استفاده از یک موج هستند"[32].این واقعیت از سوی شمار دیگری از افراد هم تأیید شده است[33].
این واقعیت نیاز به تعلیل دارد.جامعه شناس باید علل و دلایل این تحول را توضیح دهد. آیا علت العلل یا یکی از علل "امواج پی در پی دین گریزی"، طرح نظرات دگراندیشانه ی دینی بوده است؟ یا دگراندیشان دینی در صدد ارائه ی قرائتی از دین بوده اند که با دموکراسی، حقوق بشر، عدالت و عقلانیت سازگار باشد؟ اتفاقاً تبیینی که میر حسین موسوی و رسول جعفریان از علل این تحول ارائه کرده اند، بسیار قابل توجه است[34].
4-7- فرض کنیم که طرح نظرات دگراندیشانه ی دینی به زیان حرکت سبز بوده و می بایست از آنها خودداری می شد.فرض کنیم که باید با طرح این نوع نظرات به شدت مقابله می شد. اما در این مقابله، نباید یک بام و دو هوا(دبل استاندارد) عمل کرد. به چند نمونه ی زیر بنگرید:
1-4-7- در قرآن "لواط" به شدت مذمت شده است. کلیه ی مسلمین بر سر این موضوع اجماع دارند و فقط آرش نراقی در مقاله ی "قرآن و مسأله ی حقوق اقلیتهای جنسی"، "همجنس گرایی" را با قرآن سازگار کرده است[35].اگر قرار بر سوء استفاده ی رژیم باشد، در اینجا که با مدعایی قرآنی روبرو هستیم که عموم مسلمین بر سر آن اجماع دارند، محل سوء استفاده و تحریک مردم بیش از هر جای دیگری باز است. پیامدگرایی سیاسی چه حکم می کند؟ اندیشمندی چون آرش نراقی چه باید می کرد؟ آیا از نوشتن آن مقاله باید پرهیز می کرد؟
2-4-7- یکی از نکاتی که دائماً رژیم علیه حرکت سبز علم کرده، حمایت از بهائیان، همکاری با آنان و شرکت بهائیان در حرکت سبز است.پیامدگرایی سیاسی چگونه فکر می کند؟ در این شرایط اگر سمیناری درباره ی بهائیان برگزار شد و رسانه های رژیم هم آن را از قبل علم کرده باشند، آیا باید در چنین سمیناری شرکت کرد یا خودداری ورزید؟
3-4-7- ما از موضع "واقع گرای انتقادی" باورهای خود را نقد کرده و به قرائتی دیگر عبور کرده ایم. کوچکترین سخنی علیه اهل تسنن نگفته ایم تا جنگ شیعه و سنی به راه نیندازیم. اما "پیامدگرایی ایمان گرایانه" مکررآًً علیه اهل تسنن و باورهایشان می نویسد. از موضع پیامدگرایانه این رویکرد چه حکمی دارد؟ علی شریعتی نیز با این که مخالف نزاع های شیعیان و اهل تسنن بود، نکات بسیاری علیه بزرگان اهل تسنن می گفت و می نوشت و به آنها افتخار می کرد.کمترین نکته ای که دائماً تکرار می کرد، "غاصب" بودن ابوبکر و عمر و عثمان، و "کودتای انتخاباتی" ابوبکر" علیه علی بن ابی طالب بود. اما تا این حد باقی نمی ماند، در آثار او سخنان بسیار تندی در این زمینه ها وجود دارد(برخی از آن موارد در پاورقی 12 آمده است). پیامدگرایی در این زمینه چگونه فکر می کند؟
4-4-7- حجاب زنان یکی از مواردی است که رژیم به شدت نسبت به آن حساس است[36]. برخی از نواندیشان دینی(احمد قابل و عبدالعلی بازرگان) آرایی در این زمینه بیان کرده اند که موجب تبلیغات محافظه کاران شده است. پیامدگرایی سیاسی در اینجا چه حکمی دارد؟ آیا این دو بزرگوار می بایست از طرح نظراتشان در این زمینه خودداری می کردند؟
5-4-7- یک روحانی مدافع "اسلام سیاسی" نوشته که آیات قرآن و سنت معتبر نبوی دارای مجازات های "خشن" و "موهن" است. آیات قرآن کریم و روایات پیامبر اسلام با حقوق بشر "معارض" است. نه تنها این موضوع از سوی رسانه های رژیم برجسته شد، بلکه یک "روحانی درباری" در شبکه ی اول سیمای جمهوری اسلامی عیناً عبارات یاده شده را خواند و به تحریک مردم علیه سبزها پرداخت.این موضوع آن چنان تأثیرگذار بود که روحانی اول به ناچار مدعای خود را تکذیب کرد و نوشت که من نگفته ام با قرآن و سنت نبوی تعارض دارد، یا مجازات های قرآن و سنت نبوی خشن و موهن است، بلکه گفته ام با "اسلام تاریخی" تعارض دارد. پیامدگرایی سیاسی در اینجا چه حکمی دارد؟
6-4-7- عبدالکریم سروش در تابستان 1384 سخنانی درباره ی امامت بیان کرد که موجی از تبلیغات به راه انداخت.مدعای او این بود:"امامت را شرط کمال دین شمردن و امامان را برخوردار از وحی باطنی و معصوم و مفترض‌الطاعه دانستن (چنان که شیعیان می‌دانند) چگونه باید فهمیده شود که با خاتمیت ناسازگار نیفتد و سخن‌شان در رتبه سخن پیامبر ننشیند و حجیت گفتار او را پیدا نکند؟ آنان را شارح و مبیّن معصوم قرآن و کلام پیامبر دانستن نیز گرهی از کار فروبسته ی این سؤال نمی‌گشاید"[37]. بدین ترتیب سروش، عصمت و علم لدنی و حجیت سخنان ائمه را رد کرد.در نگاه او این صفات فقط و فقط از آن پیامبر است و پس از پیامبر سخن هیچ کس حجت نیست، مگر آن که دلایل سخن ضمیمه ی آن گردد. آیا عبدالکریم سروش نباید آرایش درباره ی تعارض نظریه ی امامت شیعیان با ختم نبوت را بیان می کرد؟
7-4-7- کتاب محقق ارجمند استاد حسین مدرسی طباطبایی، تحت عنوان مکتب در فرایند تکامل به زبان فارسی ترجمه و توسط ناشری که یکی از فعالین حرکت سبز بود و اینک زندانی است، منتشر شد. تا حدی که من می فهمم، این کتاب نشان می دهد که امام یازدهم شیعیان فرزندی نداشته و در نزاع بر سر میراث مالی و جانشینی، برای آن بزرگوار فرزندی برساختند. با این که ترجمه ی فارسی کتاب با متن انگلیسی تفاوت هایی دارد، عده ای تحریک شده و دهان به اعتراض گشودند. برخی از علمأ به دیدار آیت الله خامنه ای رفته و از قصدشان برای تکفیر نویسنده ی کتاب سخن گفتند. اما رهبر جمهوری اسلامی مخالفت خود را با تکفیر اعلام کرده و به آنها گفت که به جای تکفیر به مدعیات نویسنده پاسخ های محققانه ارائه نمائید[38].
بر مبنای پیامد گرایی سیاسی اگر "انتشار مقاله یا کتابی دست آویز دستگاه تبلیغاتی در ایران شود و کل جنبش را به عدم ولایت و انکار امام زمان متهم کنند"، باید از این اقدام خودداری کرد. از نویسنده ی محترم کتاب مکتب در فرایند تکامل که اسلام شناس برجسته ای است بگذریم، ناشر محترم که از فعالین حرکت سبز بوده و اینک زندانی است چه باید می کرد؟ البته بازجویان و دستگاه تبلیغاتی رژیم ناشر آزاده را به دلیل انتشار این کتاب متهم یا مورد بازخواست قرار نداده اند. اساساً نه مدعای وجود فرزند امام دوازدهم در قرآن وجود دارد، نه اکثریت مسلمان ها که سنی مذهبند به وجود فرزند امام یازدهم باور دارند، نه همه ی مردم ایران شیعه هستند، نه همه ی شیعیان دوازده امامی ایران به وجود امام زمان باور دارند.با این حال می توان پرسید: چرا از نظر پیامدگرایی سیاسی انکار وجود فرزند داشتن امام یازدهم از همه ی موارد بالا مهمتر است؟
5-7- مجموعه مقاله های "امام زمان به چه کار فقها می آید"، در آبان و آذر 1387 منتشر شد[39]. آن مقاله ها واکنش تند آیت الله مکارم شیرازی، آیت الله احمد خاتمی، مهدی طائب و بسیاری دیگر از اصول گرایان را به دنبال داشت.آیت الله مکارم شیرازی تا صدور حکم ارتداد پیش رفت. این کنش و واکنش ها هفت الی هشت ماه پیش از حرکت سبز به وقوع پیوست.اگر بیان این نظرات و واکنش فقیهان و اصول گرایان تأثیری منفی بر حرکت سبز داشت، آن حرکت نباید پدید می آمد. مجموعه ی "قرآن محمدی" نیز پیش از "امام زمان به چه کار فقها می آید" منتشر شد. وقتی نظریه ی دگراندیشانه ی دینی ای بیان می گردد، فریادهای تکفیرآمیز و هتاکانه آغاز می شود، اما در گام بعد، سطح تحمل فقیهان و اصول گرایان کمی بالا رفته و در می یابند که دشنام و تکفیر و ترور شخصیت هیچ تأثیری نداشته و به سود دگراندیش تمام می شود. به همین دلیل، اگر بتوانند توجیهات نظری برای مدعای خود عرضه می دارند؛اگر هم نتوانند، سکوت پیشه می کنند تا نظریه ی یادشده- در اثر جار و جنجال خودشان- بیشتر ترویج نشود. مدعای فرزند نداشتن امام یازدهم، شاید در ابتدأ تحریک کننده بود، اما اینک فقط از آن جهت نگران کننده است که مدعای جانشینی امام زمان(ولایت فقیه) و پول گرفتن از مردم(خمس) را برباد می دهد.
8- نواندیشی دینی و امامت :در سال 1387 طی هشت مقاله ی "امام زمان به چه کارفقها می آید"، از نظریه ی "علمای ابرار" در برابر نظریه ی رسمی درباره ی امامت دفاع کردم.در ضمن طی مقاله ی "پیشینه ی نظریه ی علمای ابرار در دوران اخیر"، در همان زمان، یکی از فصل های کتاب مرحوم قلمداران را تایپ کرده تا نشان دهم آن مرحوم در سال های پیش از انقلاب این نظریه را با کلیه ی مستندات در کتاب خود ارائه و از آن دفاع کرده بود[40]. در آن مقاله ها نظرات "شیعیان غالی" که ائمه را معصوم، دارای علم لدنی، رجعت کننده ی به دنیا، و...قلمداد می کنند، رد شده است. چگونه می شد پذیرفت که ائمه- آن گونه که در اصول کافی آمده است- به هنگام تولد دست بر زمین نهاده، شهادتین گفته و آیه ی هجدهم سوره ی آل عمران را تلاوت می کنند؟ چگونه می توان پذیرفت که صدای فرشته ی وحی(جبرئیل) را می شنوند، خزانه دار علم خداوندند، هیچ نکته ای از گذشته و حال و آینده از آنان پنهان نیست و از پشت سر مانند جلوی سر می بینند؟ به همه ی زبان ها حرف می زنند و زبان همه ی حیوان ها را هم می فهمند؟ این امور باورنکردنی ادامه داشته و نه تنها ائمه را از پیامبران برتر کرده اند، بلکه آنان را به موجودات ناانسان مبدل نموده اند[41]. تا حدی که من می فهمم، آنان انسان بوده اند. صفات اختصاصی پیامبران را هم نداشته اند[42]. اما وقتی کسی درس می دهد و دین را به مردم زمانه اش می شناساند، به هر حال عالم است.به همین دلیل روشن بود که از پیش از دوران حرکت سبز از کدام نظریه دفاع می کنم.در عین حال باید دانست که :
1-8- فقط ائمه ی شیعیان "علمای ابرار"نیستند، مولوی و غزالی و فخر رازی و ابن عربی هم "علمای ابرار"ند. علم دریای بیکران است و عالم بودن نیز سطوح مختلفی دارد. آیا همه ی اساتید دانشگاه ها از نظر سطح علمی در یک رتبه قرار دارند؟ از این جهت، اگر کسی بگوید مولوی و ابن عربی و غزالی و فخر رازی- با توجه به آثاری که برجای نهاده اند- از نظر علمی برتر از ائمه ی شیعیان بوده اند، این مدعا هیچ منافاتی با "علمای ابرار" دانستن ائمه ی شیعیان ندارد.عبدالکریم سروش هم در سال 1384 به نحو دیگری همین مدعا را درباره ی ائمه بیان کرده بود[43].
2-8- اکثر آنچه ائمه بیان کرده اند، احکام فقهی است(فقه جعفری). یعنی همان احکامی که با حقوق بشر و دموکراسی و آزادی تعارض داشته و به همین دلیل نواندیشان دینی به روش های گوناگون(مثلاً با تأکید بر این که همه ی احکام فقهی متعلق به زمان صدر اسلامند، مگر آن که استثناً اثبات شود که حکمی همیشگی است) آنها را کنار می گذارند.اگر همه ی احکام فقهی غیر عبادی معارض حقوق بشر و دموکراسی و آزادی عقیده کنار نهاده شوند، چه میزان از سخنان ائمه باقی می ماند؟ دعاهای عرفانی و خطبه های فلسفی نقل شده بسیار خوب است.اما واقعیت آن است که بسیاری از مفاهیم موجود در این دعاهای عرفانی و خطبه های فلسفی در دو قرن اولیه در جزیرة العرب وجود نداشته است.
3-8- جهان امروز صدای مولوی را به خوبی می شنود، اما سخنان ائمه برای آنان شنیدنی نیست. دوستی در موسسه ای اسلامی کار می کند که بودجه ی تحقیقات اسلامی- به خصوص مربوط به تشیع- را تأمین می کند.می گوید با یکی از مهمترین چهره های "سنت گرایان" تماس گرفته و از او خواستم تا کتابی درباره ی سیره ی ائمه به زبان انگلیسی در آورد.آن نظریه پرداز سنت گرای اسلام شناس گفت که هیچ مطلبی درباره ی ائمه وجود ندارد که بتوان نوشت.به همین دلیل اساس کار وی معرفی فلاسفه(فارابی، بوعلی، ملاصدرا، سهروردی، و...) و عارفان مسلمان(مولوی، ابن عربی، و...) به غربیان است، نه امام صادق و امام باقر و امام عسگری.
4-8- نواندیشان دینی در شهرهای مختلف اروپا و آمریکا و کانادا با چه کسی افراد را گرد می آورند؟ چرا عبدالکریم سروش، علی قدسی، حسین کمالی، عطاء الله مهاجرانی، آرش نراقی، حسین هوشمند و...مثنوی مولوی را درس می دهند؟ برای این که دریای معنویت بی پایان مولوی تمام شدنی نیست:"کم نخواهد شد بگو دریاست این". آیا برای مکتب فقهی ائمه هم می توان گوش شنوایی پیدا کرد؟ یکی از دوستان چپ که سابقاً عضو یکی از گروه های کمونیست بود، کلاس مثنوی و دیوان حافظ در کانادا برگزار می کند. مذهبی ها هم در کلاس او شرکت می کنند.سیطره ی مولوی متکی بر زور شمشیر نیست، که بر کرشمه ی جادوست:
ما ملک عافیت نه به لشکر گرفته ایم ما تخت سلطنت نه به بازو گرفته ایم
تا سحر چشم یار چه بازی کند که باز بنیاد بر کرشمه ی جادو نهاده ایم
به نوشته های نواندیشان دینی بنگرید، پر از اشعار مولوی است، اما آنان تا چه اندازه از روایات ائمه استفاده می کنند؟
9- نواندیشی دینی و پراگماتیسم :فلسفه ی فیلسوفانی چون چارلز پیرس(1914- 1839)، ویلیام جیمز و جان دیویی(1952- 1859)، عمل گروانه (pragmatic) نامیده شده است.اینها گزاره ای را صادق می دانند که در عمل به گونه ای سودمند باشد.به عنوان مثال، از میان نظریه های علمی آن نظریه ای را صادق به شمار می آوریم که بیشترین نتایج و پیامدهای عملی را در بر داشته باشد.ناقدان گفته اند که بسیاری از باورهای کاذب و خرافاتی نتایج عملی سودمند داشته اند. ضمن آن که "سودمندی عملی" نسبت به افراد و فرهنگ های گوناگون متفاوت خواهد بود. به عنوان مثال، دیکتاتوری برای زمامدار خودکامه شاید سودمند باشد، اما برای مردم زیر سلطه به هیچ وجه سودمند نیست.اعتقاد کلامی( نه فقهی چون سخن از باورهاست) ولایت فقیه برای فقیهان سودمند است، اما برای غیر فقیهان مضر است.اعلام پیامبری پیامبر گرامی اسلام برای مشرکان به لحاظ عملی قطعاً مضر بود، اما برای مومنان نه. ضمن آن که اگر سودمندی فقط سودمندی دنیوی باشد، برای کشته شدگان(شهدأ) هم قطعاً مضر بوده است.نکته ی دیگر این است که همه ی باورهای آدمیان لزوماً به پیامدهای عملی سودمند و مضر منتهی نمی شود.تکلیف صدق و کذب این دسته ی از گزاره ها چه می شود؟ از سوی دیگر، این نظریه صدق باور را تابع آزمون عملی سودمندی می کند. اما ممکن است گزاره ای از نظر عملی آزمون ناپذیر و در عین حال صادق باشد.
ریچارد رورتی یکی دیگر از فیلسوفان عمل گروانه ی آمریکا بود. عنوان یکی از آخرین کتاب های او به شرح زیر بود: مراقب آزادی باش، حقیقت مراقب خودش خواهد بود [44]. رورتی به تبع جان راولز بر این باور است که دموکراسی و حقوق بشر و عدالت را نباید بر بنیاد آموزه های فلسفی و دینی و اخلاقی بنا کرد.به گفته ی او، جهان غرب در دوران روشنگری تکلیف خود را با این امور روشن کرد و اینک فرهنگی سکولار و لیبرال بر کل جهان غرب مسلط است.رورتی می گوید:"وقتی که شما توانستید جامعه ای را این چنین سکولاریزه کنید، به احتمال زیاد[در مرحله ی بعد] می توانید آن را غیر متافیزیکی هم بکنید"[45].
اما جامعه ی ما نه عصر روشنگری را پشت سر نهاده، نه فرهنگ لیبرال سکولار آمریکایی بر آن مسلط است.راولز لیبرالیسم سیاسی خود را بر "سنت تفکر دموکراتیک"، یعنی "فرهنگ همگانی" دموکراسی های مدرن یا "سرمایه ی مشترک اندیشه ها و اصول پایه ای تلویحاً پذیرفته شده" جوامع غربی بنا می کرد.این فرهنگ محصول چند قرن مباحث کلامی و فلسفی و دینی است. اینک که جوامع غربی به چنین مرحله ای رسیده اند، رورتی به آنها می گوید:
"شعار من این است:اگر هوای آزادی را داشته باشی، حقیقت هوای خودش را خواهد داشت. گفته ی مبتنی بر حقیقت گفته ای است که جمعی از مردم آزاد و آزاده بر سر حقیقت بودنش توافق کرده اند. اگر ما زحمت برقراری آزادی سیاسی را بکشیم، حقیقت هم خودش به عنوان پاداش نصیب مان می شود"[46].
تا حدی که من اطلاع دارم، هیچ یک از روشنفکران دینی ایران که آثاری در زمینه ی دین شناسی پدید آورده اند، پراگماتیست نیستند.یعنی نه نظریه ی صدق عمل گروانه را قبول دارند، نه حقیقت را امری فرعی به شمار می آورند، نه حقیقت را تابع مصلحت سیاسی می کنند.
سروش هیچ گاه به دلیل مصالح سیاسی نظرات دین شناسانه اش را مخفی نکرد.وقتی درباره ی امامت سخن گفت و عده ای از پیامدهای آن با او سخن گفتند، آمادگی خود را برای پذیرش پیامدها اعلام کرد[47]. از همه مهمتر علی شریعتی بود که همیشه تحت فشار علمای حوزه ها قرار داشت تا نظراتش را بیان نکند. وقتی دوستان و پدرش از مصالح با او سخن می گفتند، به صراحت پاسخ می داد:"من خواسته ام موذن مذهب خویش باشم و حقیقت را قربانی هیچ مصلحتی نکنم"[48]."برخلاف همه ی مصلحت ها حرف می زنم، پس شک نیست حرفی که می زنم تنها به خاطر "حقیقت" است و اگر هم نظرم درست نباشد، نیتم درست است و فریادم از سر مسئولیت و درد"[49]."و مصلحت پرستان اند که دستهاشان به خون حقیقت آغشته است"[50]. اگر چه گویی شریعتی از نظریه ی صدق عمل گروانه دفاع می کرد، اما بیان حقیقت را تابع مصلحت نمی ساخت.چندین صفحه جامعه شناس مصلحت گرا را به تمسخره گرفته و می گوید "خط اصلی که علی را از ابوبکر جدا می کرد خط فاصل حقیقت و مصلحت بود"، و پس از توضیح مصلحت گرایی های ابوبکر و حقیقت گرایی های علی، می گوید:"چنین آدم پخته ی "مصلحت شناس" و "جامعه شناس" ی مسلم است که رأی می آورد! و علی که به هیچ کدام از اینها توجه نمی کند، و جز حقیقت، اهل هیچ صلاح و مصلحتی نیست، تنها می ماند"[51].
مدعا این نیست که سخن شریعتی حجت است، اما اگر شریعتی الگوی اصلاح گری و احیاگری دینی است، باید به او اقتدأ کرد و در سخن گفتن مصلحت گرا نبود.
10- نواندیشی و رواداری :برخی از ناواقع گرایان دینی گفته اند که ناواقع گرایی بیشترین سازگاری را با تساهل دارد. وقتی افراد اعتقادات خود را "حقیقت مطلق" و اعتقادات رقبا را "باطل محض" به شمار می آورند، جایی برای صلح و سازش و مدارا باقی نمی ماند. حقوق متعلق به حقیقت است، نه باطلان. اما اگر از حقیقت بودن اعتقادات دینی دست بشویم، راه تساهل و تسامح گشوده خواهد شد[52]. فرض کنیم این مدعا صادق باشد، در این صورت ناواقع گرایان باید بیشترین تساهل را نسبت به دگراندیشان دینی از خود بروز دهند، نه آن که بکوشند تا به روش های گوناگون "متفاوت" ها و "دیگری" را منکوب سازند.اگر از نظر ناواقع گرایان عصر اعتقادات پایان یافته و ایمان گرایی بر عقل گرایی ترجیح دارد، نباید از بحث های دگراندیشی که به دوران ناموجه گذشته تعلق دارد و درباره ی اعتقادات دینی گفت و گو می کند، ناراحت شوند. چه اشکالی دارد که یک تن در گذشته مانده باشد و نتوانسته باشد وارد عصر با شکوه بعدی شود؟
البته سخن حق این است که واقع گرایی دینی کاملاً با رواداری سازگار است.به عنوان نمونه، جان هیک به عنوان یکی از واقع گرایان دینی، از کثرت گرایی دینی دفاع می کند. واقع گرایی انتقادی (critical realism) وی به خوبی با رواداری سازگار است. کارل پوپر یکی از واقع گرایان معتقد به عقلانیت انتقادی و تقرب به حقیقت است. می گوید:
"کسی که به موضع عقلانی پایبند است استدلال را به حساب می گیرد نه شخصی را که استدلال می کند. این واقعیت از اهمیت دامنه دار برخوردار است و به این نظر می انجامد که باید هر که را با او به تعاطی معانی و تبادل افکار می پردازیم، بالقوه منبع دلایل و منشأ اطلاعات عقلانی بدانیم. پایه ی آنچه ممکن است "وحدت عقلانی بشر" خوانده شود، با همین واقعیت استوار می گردد"[53]."مذهب عقل هرگز از این فکر جدا نیست که باید سخنان طرف را نیز شنید و به او حق داد از ادعایش دفاع کند. پس این موضع مستلزم تساهل و بردباری است...وقتی کسی بر این عقیده باشد که اول ملزم به شنیدن دلایل طرف است، دیگر دست به خون او نخواهد برد(کانت حق داشت که عقل را پایه ی "قانون زرین[اخلاق]" قرار می داد...)"[54].
11- نتیجه : همه ی آن چه گفته شد، مصداق به صدای بلند فکر کردن یک "مسلمان شیعه" است[55].
پاورقی ها:
1- به عنوان مثال مولوی درباره ی نزالع جبر و اختیار می گوید:
همچنان بحث است تا حشر بش در میان جبری و اهل قدر
گر فرو ماندی ز دفع خصم خویش مذهب ایشان برافتادی ز پیش
چونکه مقضی بد دوام آن روش می دهدشان از دلایل پرورش
تا نگردد ملزم از اشکال خصم تا بود محجوب از اقبال خصم
تا که این هفتاد و دو ملت مدام در جهان ماند الی یوم القیام
2- جمله ی مشهوری که از او نقل می کنند، به شرح زیر است:
"بدون خطر کردن، ایمانی در کار نیست. ایمان دقیقاً تناقض میان شور بیکران روح فرد و عدم یقین عینی است. اگر من قادر باشم خداوند را به نحو عینی دریابم، دیگر ایمان ندارم، اما دقیقاً از آن رو که بدین کار قادر نیستم، باید ایمان آورم. اگر بخواهم خویشتن را در وادی ایمان ایمن دارم، باید همیشه در آن عدم یقین عینی در آویزم تا در ژرفای آب، در عمقی ژرفتر از هفتاد هزار فانتوم، باز هم ایمانم بماند".
Kierkegaard, S:Concluding Unscientific Postscript, trans.by D.F.Swenson and W.Lowrie (Princeton: Princeton University Press, 1974)p.182.
3- می گوید:
"قلمرو ایمان...کلاسی برای کودنان سپهر عقل، یا آسایشگاهی برای کند ذهنان نیست. ایمان خود سپهری به تمام است، و هر گونه کج فهمی از مسیحیت را می توان درجا از تلاشی که برای تبدیل آن به یک آموزه و انتقال آن به سپهر عقل صورت می گیرد بازشناخت".
The subjective Thuth: Inwardness, Truth is Subjectivity, Concluding Unscientific Postscript, Op. Cit., p. 215.
4- می نویسد:
"حال اما محال چیست؟ محال این است که حقیقت ازلی ابدی در زمان متولد شده است، این است که خدا به وجود آمده است، به دنیا آمده است، رشد کرده است، و...و درست مثل هر انسان دیگری، تمایزناپذیر از هر انسان دیگری، هستی یافته است".
The subjective Thuth: Inwardness, Truth is Subjectivity, Concluding Unscientific Postscript, Op. Cit., p. 222.
"هر چه مخاطره بیشتر باشد، ایمان عظیمتر است؛هر چه تضمین عینی بیشتر باشد، مکنونیت کمتر است...و هر چه تضمین عینی کمتر باشد، مکنونیت ممکن عمیقتر است. وقتی که پارادوکس خودش پارادوکسی است، به دلیل محال بودنش فرد را دفع می کند، و آن شور مکنونیت برخاسته ی از آن ایمان است"(پیشین، ص 255).
"ایمان آن عدم یقین عینی همراه با دفع محال جای گرفته در شور مکنونیت است، مکنونیتی که به حداکثر توان رسیده است. این تعریف فقط در خور مومن است و نه هیچ کس دیگر، نه عاشق، نه مشتاق، نه متفکر، بلکه فقط و صرفاً مومنی که با پارادوکسی مطلق پیوند یافته است".
Kierkegard, S. Fear and Trembling and the Sickness Unto Death. Translated by Walter Lowrie. Princeton University Press, Princeton, N.J, 1941, 1974. Pp.32-3.
5- ایمان گرایی بلادلیل، باید ایمان گرایی بلادلیل دیگران را هم به رسمیت بشناسد.به عنوان مثال، ایمان گرایی که به ائمه ی معصوم، دارای علم غیب، معجزه گر، رجعت کننده، واسطه ی فیض و...ایمان دارد؛ به مومن دیگری که ائمه را "علمای ابرار"- در طراز علمای ابرار دیگر- می داند، باید به چشم "ایمانی" دیگر در ردیف ایمان بلادلیل خود بنگرد و به هیچ وجه نکوشد آن ایمان دیگر را نقد و رد کند. به همان نحو که ایمان اول حق دارد ایمان خود را بیان و تبلیغ نماید، ایمان دوم هم حق دارد ایمان خود را بیان و تبلیغ کند.
6- William James, The Varieties of Religious Experience: A Staudy in Human Nature, centenary edition (London and New York : Routlege, 2002, p. 391.
7- Cupitt,D. Taking Leave of God (New York:Crossroad)1981.p. 96.
8- کیوپیت می نویسد:
"من هم به درگاه خدا دعا می کنم...خدا تجسم اسطوره ای همه ی آن چیزی است که آدمی در حیات معنوی اش بدان اهتمام دارد.خدا همان مطلوب و آرمان دینی، همان محل امن ارزش هاست. در حقیقت، او هست، ولی به عنوان یک اسطوره"(منبع پاورقی 5، ص 167).
دان کیوپیت در 1997 در مقدمه ی کتاب عرفان پس از مدرنیته نوشت:
"یک دهه ی پیش، نتیجه ای که برخی از ما از همه ی اینها می گرفتیم، این بود که از این پس باید در باب باور دینی دیدگاهی "دائماً اسطوره شناختی" در پیش گیریم. همه ی باورهای دینی، از جمله باور به خدا و باور به معاد، اسطوره شناختی است. از این پس باید آموزه ی دینی را صرفاً امری دانست که زبانی برای زیستن و مجموعه ای از حکایات الگو برای استفاده در ساخت داستان زندگی خودمان در اختیارمان می نهد. نامی که در وصف چنین دیدگاهی به کار رفت، "ناواقع گرایی فعال" بود؛ بدین معنا که "اگر واقعاً می خواهی همه چیز حقیقی و درست باشد، در این صورت کاملاً به خودت بستگی دارد که به طریق خاص خود و در زندگی خودت، همه چیز را درست و حقیقی سازی" ایمان دینی نوعی برنامه و طرح است؛ می توانیم با نحوه ی اجرای آن، آن را کاملاً درست و حقیقی سازیم"(دان کیوپیت، عرفان پس از مدرنیته، ترجمه ی الله کرم کرمی پور، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، ص 17)."من با کنار نهادن مفهوم متافیزیکی واقع گرایانه ی خدا، به عنوان یک ابر شخص بی زمان همه توان، خدا را در عوض بیشتر شبیه شخصی مرده می دانم، یعنی کسی که در مرگ کامل شده و کاملاً خودش شده است؛ کسی که مثل دیگر مربیان من و رفقای همیشگی ام به خاطر نبودش در مرگ همیشه با من است"(پیشین، ص 197)."واژه ی "خدا" شاعرانه است و مدلول آن، متعلق غیر آفاقی احساس دینی است که دل آدمی در هوای آن می تپد. باید دانست که وقتی انسانی، عادی، در حالت ترس یا با شگفتی، می گوید:"ای خدا"، واژه ی "خدا" تنها و تنها نقش حرف ندا را دارد. آن نوعی کاتالیزور است برای بیان احساس دینی یا شاید محملی است حامل احساسی بیان شده، ما چیزی بیش از آن نیست"(پیشین، ص 216).
9- فیلیپس می گوید:
"وقتی از کسی می پرسیم که آیا این عقاید را صادق می دانی، این گونه نیست که از او بخواهیم شواهدی بر اثبات آن ها اقامه کند، بلکه می خواهیم از او بپرسیم آیا می توانی بر طبق آن ها زندگی کنی؟ آیا می توانی آن ها را هضم کنی؟ آیا آن ها را غذای[روحی] مناسبی برای خود می دانی؟ اگر پاسخ او مثبت بود، بی گمان این عقاید پیامدهایی واقعی برای او خواهند داشت.اگر کسی معتقد باشد که مرگ سلطه و سیطره ای بر وحدت اعضاء خانواده ندارد و اعضاء خانواده در آسمان یکی هستند، تصمیاتی می گیرد و واکنش هایی نشان می دهد که کاملاً متفاوت است با فردی که معتقد است هر کس باید زندگی خود را سر کند؛ سالمندان اقبال خود را داشته اند و باید راه را برای جوانان باز کنند؛ هیچ کس نباید سد راه دیگری شود و مانند آن.به این طریق، ممکن است عقیده نه فقط واکنش های آدمی را به حوادث مبتلابه او رقم بزند، بلکه عملاً همان چیزی را که شخص راه های فراروی خویش می انگارد ایجاب کند.اگر کسی بپرسد "من مانده ام که آیا این همه، حق است؟"، چنین پرسشی، اگر مغلوط و مشتبه نباشد، نه تقاضایی برای دلیل و برهان، بلکه بیانی از شک و تردید اوست در این که آیا خیری در این همه هست".
Phillips, D.z, Death and Immortality. New York: st. Martins Press.1970.p. 71.
10- فیلیپس می گوید:
"معیارهای معناداری را نمی توان بیرون دین یافت، زیرا آنها را خود دین به دست می دهد. الهیات می تواند به نحو موجه ادعا کند که نشان می دهد در دین چه چیزی معنادار است، تنها در آن صورت که رابطه ی درونی ای با زبان دین داشته باشد. فلسفه نیز می تواند چنین ادعایی داشته باشد تنها اگر بتواند مفاهیم دینی را در زمینه ای که آنها معنای خود را در آن به دست می آورند، بررسی کند".
Phillips, D.z, Faith and Philosophical Enquiry (London :Routledge, 1971), p.4-5.
11- پیشین، ص 132.
12- بدین ترتیب، واقع گرایی دینی ابتدأ به دنبال دلایل صدق باورهای صدق و کذب بردار دینی می رود.اگر باوری کاذب بود، طبعاً این پرسش پیش می آید که چرا این مدعای کاذب را ساخته اند؟ نمی توان همه ی مدعیات کاذب را به منافع فروکاست، اما نشان دادن ارتباط یک مدعای کاذب با منافع، فروکاستن کلیه ی باورها به منافع نیست.اگر کسی بگوید یک گروه از چهارده فرقه ی شیعیان امام یازدهم به خاطر منافع برای آن امام فرزند درست کردند، این فقط و فقط، مدعایی درباره ی یک باور کاذب است، نه کل باورها.
علی شریعتی به نصب علی بن ابی طالب از سوی پیامبر گرامی اسلام باور داشت.به همین دلیل این پرسش را دائماً مطرح می ساخت که چرا بهترین اصحاب پیامبر فرمان او را نادیده گرفته و علی را از حق خود محروم ساختند؟ شریعتی می گفت برای تعلیل این مسأله:
"بایستی در تجزیه و تحلیل و ارزیابی قدرتها، کشمکشهای داخلی و طبقاتی و مذهبی، و به طور کلی، بررسی پدیده ها و جریان های سیاسی، اجتماعی و تاریخی، آنها را نیز دقیقاً مورد نظر قرار داد:الف- مسائل روانی(مانند حسد، خودخواهی، ضعف شخصیت، پول پرستی، شهرت طلبی، مقام پرستی...).ب- منافع خصوصی(مانند منافع طبقاتی، منافع اقتصادی، منافع شغلی، منافع صنفی و گروهی و...)"(علی شریعتی، مجموعه ی آثار 26، علی، ص 227).
او سپس می گوید که عمر و ابوبکر و عثمان و...به دلیل "احساس حقارت"، "عقده ی حقارت"، "کینه ی شخصی"، "احساس تحقیر"، "خود خواهی جریحه دار شده شان"، "حسد"، "منفعت طلبی های شخصی، و... به علی "خیانت کردند" و "از پشت به او خنجر زدند"."عقده های روانی"، "بیمارشان کرده بود"."منافع مالی" نیز یکی از مهمترین علل عمل بود. ابوبکر و عمر و عثمان نماینده ی "اشرافیت قبیله ای" بودند.شریعتی می گوید برای تعلیل این ماجرا:
"به جای ملاک حق و باطل اعتقادی و منطق عقلی، باید، به تحلیل روانی، خصوصیات اخلاقی، روابط فردی، عقده های حسد و خودخواهی و کینه و کمبود و حقارت و قدرت طلبی و نامجویی و ضعف شخصیت و زندگی خصوصی و منافع مادی و غرض و مرض های پنهانی و اختلافات فردی و دسته بندی های داخلی آنها پرداخت...به خاطر عقده های خودخواهی و ضعفها و منفعت طلبی های شخصی، آگاه یا ناآگاه خیانت کرده اند"(مجموعه ی آثار 26، ص 233)."رئیس این گروه، ابوبکر را دیدیم که در سقیفه یک "کودتای انتخاباتی" کرد"(پیشین، ص 234).
شریعتی در پی تبیین "کودتای انتخاباتی" ابوبکر علیه علی بن ابی طالب بود. او واقعه ی تاریخی برساخته شدن تشیع و جدایی آنان از اهل سنت را بر مبنای علل روان شناختی و منافع مادی تبیین می کند. در محمد خاتم پیامبران نیز از طریق بازسازی تاریخ، به ذهن پیامبر رفته و از ذهن او به تک تک اصحاب پیامبر نگریسته و آنها را با علی بن ابی طالب مقایسه می نماید.کالینگوود می گفت وظیفه ی مورخ این است که خود را به جای عامل/بازیگر تاریخی قرار داده تا فکر عامل را به هنگام دست زدن به عمل دریابد.برای این که کلیه ی اعمال قصدی اند و باید از این طریق تاریخ را بازسازی کرد.به تعبیر دیگر، دلایل عامل را برای عمل دریافت:
"فرض کنید مورخی در حال خواندن "قانون نامه ی تئودوسیوسی" است و یکی از فرامین امپراتور در این قانون نامه پیش چشم اوست. صرف خواندن کلمات و توانایی ترجمه ی آنها منجر به درک اهمیت تاریخی فرامین امپراتور نمی شود.برای درک اهمیت این فرامین، مورخ باید این فرامین را همانگونه ای پیش چشم آورد که پیش چشم امپراتور بوده است. آنگاه مورخ خود، گویی که موقعیت امپراتور موقعیت خود اوست، درخواهد یافت که در چنین موقعیتی چه باید کرد؛ او باید شقوق مختلف ممکن و دلیل انتخاب این یک و نه آن یک را دریابد؛ و بنابراین باید همان فرایندی را که امپراتور در این مسیر بخصوص طی کرده است طی کند. بدین ترتیب مورخ در ذهن خود تجربه ی امپراتور را بازمی آزماید؛ و فقط تاجایی که بتواند چنین کند دانشی تاریخی خواهد داشت، دانشی تاریخی که از صرف دانش زبانی از معنای فرمان امپراتور متمایز خواهد بود".
Collingwood, R.G. The Idea of History. Oxford: The Clarendon Press. 1961. P.183.
13- فارست می گوید:
"من نیز همانند کیوپیت...به معنویت غیر خداباورانه احترام می گذارم، ولی چیزی که این معنویت فاقد است، به تعبیر هنوها، همان بکتی- یعنی محبت مومنان به خدای خویش- است. و در این مورد، مسأله ی اسطوره این است که اگر خدا واقعاً فقط یک اسطوره باشد، محبت به خداوند توهمی بیش نیست".
Forrest,P, God Witbout tbe Supernatural: A Defenes of Scientific Tmeism (Ithaca: Cornell University Press). 1996. P.24.
14- Berger, Peter, The Sacred Canopy. New York: Anchor Books.1967.p. 180.
پیتر برگر در جای دیگری گفته است:"دین یک کار انسانی است که عالمی مقدس از طریق آن استقرار می یابد".
Berger, Peter, The Social Reality of Religion. Harmondsworth: Penguin. 1973.p. 34.
15- مردیت مگوایر گفته است:
"از منظر دین به زندگی انسانی نگاه کردن غالباً تصویر بسیار متفاوتی از آنی به دست می دهد که از منظر جامعه شناختی به زندگی انسانی نگاه کنیم. آنچه به نظر معتقد مذهبی مربوط می آید ممکن است به نظر جامعه شناس نامربوط یا مدرکی بی اعتبار بیاید...در منظر جامعه شناختی، بنا به تعریف، یک وجه ی دینی کلیدی غایب است- ایمان. فرد معتقد برخی عقاید و ارزشها را براساس ایمان می پذیرد. ایمان چنین القا می کند که باید برخی معانی یا ارزشها را مسلم گرفت و تلویحاً اعتماد کرد و چون و چرا هم نکرد. به عکس، جامعه شناس ارزشهای فرد معتقد را مسلم نمی گیرد، بلکه از نظر او این ارزشها فقط می توانند موضوع تحقیق باشند".
McGuire, Meredith, Religion: The Social Context. Belmont, Calif.: Wadsworth Publishing Company. 1997. p.7.
16- مایکل شرمر در پاسخ به این انتقاد گفته است:
"وقتی که افراد می گویند به خدا باور دارند چون آرامشان می کند، چون ایمان دارند، چون مکاشفه ی شخصی دارند...من ان قلت نمی کنم...اما وقتی افراد بگویند که می توانند ثابت کنند خدا هست، می توانند ثابت کنند دینشان برحق است...فکر می کنم این ادعاها نیازمند تجزیه و تحلیل علمی و عقلی هستند".
Michael Shermer , How We Believe. New York: W.H. Freeman & Company.2000.p. x.
17- Willard Quine , Structure and Nature, Journal of Philosophy 89.1992. p. 6.
18- احیاء علوم الدین، جلد 4، ربع منجیات، کتاب التوحید و التوکل، صص 255- 254.
19- درباره ی اعتقاد اعراب پیش از اسلام به جن و ورود آن به قرآن رجوع شود به :
نصر حامد ابوزید، معنای متن، پژوهشی در علوم قرآنی، مرتضی کریمی نیا، طرح نو، صص 91- 79.
20- علی شریعتی می نویسد:
"عناصر ضد شیعی که با مارک های شیعی ساخته شده و در سه قرن پیش به صورت "تشیع صفوی" رسماً تدوین شده است، در طی ادوار تاریخ اسلام، از آغاز تاکنون، به تدریج ساخته شده است و به درون فرهنگ شیعی رسوخ داده شده است. این یک قانون است که همیشه، باطل را بر صورت حق می سازند و "قلب" را بر شکل رایج و اصل، سکه می زنند به قول مولوی، تا پول زر و سکه رایج نباشد، پول قلب ساخته نمی شود...دستگاه های جعال وابسته به قدرت های باطل و زور و زر و ظلم، بیشتر جعلیات خود را مارک شیعی می زده اند و قلب ها را در قالب های این زرناب و رایج در میان مردم آگاه و حق طلب و ستمدیدگان عدالتخواه می ریخته اند و به بازار می آورده اند...برای آن که در این هدفها موفق شوند و ساخته هاشان در بازار اندیشه و ایمان مردم رواج یابد، بیشتر، سکه ی شیعی بدان می زدند...این سکه زنی تقلبی...سال ها قبل از صفویه رایج بوده است، بلکه تاریخ آن به زمان خود علی می رسد...سخن از تشیعی است که آگاهانه و عالمانه ساخته شده است...پیش از صفویه بوده است و حتی به عقیده ی من، آن را نه تنها شاه عباس نساخته، بلکه اولین بنیانگذارش...در زمان خود علی است...ابوسفیان بنیانگذار تشیع صفوی است، امام اول تشیع صفوی است"( علی شریعتی، مجموعه ی آثار 9، تشیع علوی و تشیع صفوی، چاپ هشتم : 1386، صص 204- 199)."از "تشیع علی"، یک "تشیع شعوبی" می ساختند، عثمانی ها، در اسلامبول، به دست "روحانیت مسجد سلطان احمد"، از "سنت محمد"، یک "تسنن ترکی" ساخته بودند"(پیشین، صص 105- 104)."ببینید، ترکیب "ملیت- مذهب" چقدر قشنگ و ماهرانه ساخته شده بود"(پیشین، ص 108)."اما دریغ که در این اکسیر شوم استحمار صفوی، از "خون"، "تریاک" ساخته است"(پیشین، ص 113)."چگونه روحانیت صفوی توانست چنین تشیعی درست کند"(پیشین، ص 114)."مگر نمی بینی، رباخواری را که در قرآن دشمنی با خدا اعلام شده است، چه قشنگ و چه ساده و بی زحمت درستش کرده اند"(پیشین، ص 115)."تکنولوژی کلام شرع سازی صفوی راهش را کشف کرده و تکنیکش را هم اختراع کرده"(پیشین، ص 118).
21- در واقع سخنرانی او در دانشگاه مونیخ در سال 1919 است.ترجمه ی این سخنرانی در کتاب زیر آمده است:
ماکس وبر، دین، قدرت، جامعه، ترجمه ی احمد تدین، انتشارات هرمس، صص 149- 91.
22- ماکس وبر، دین، قدرت، جامعه، ص 107 و 116.
23- وبر می گوید:
"منظور از "موعظه ی بر فراز کوه" اخلاقیات مطلق تعالیم انجیل است...دستورات مسیح غیر مشروط و خالی از ابهام است:هرچه داری ببخش- مطلقاً همه چیز را...اگر سیلی خوردی، طرف دیگر صورتت را پیش بیاور. این دستور نیز غیر مشروط است و از منشأ اقتدار طرف دیگر برای سیلی زدن نمی پرسد.این اخلاق، جز برای قدیسان، اخلاق زبونی و فلکت است.روح این احکام چنین است:باید در همه ی کارها قدیس بود؛ دست کم باید چنین نیتی داشت. باید مثل عیسی مسیح و حواریون و فرانسیس قدیس و امثال آنها زندگی کرد، تا این اخلاق قابل درک شود و نشانه ی بزرگی و شأن باشد...اخلاق مطلق گرا توجهی به این پیامدها ندارد، و نکته ی اساسی و تعیین کننده همین است"( ماکس وبر، دین، قدرت، جامعه، صص 140- 138)."اخلاق نشئت گرفته از "موعظه بر فراز کوه" که اخلاقی است غیر این جهانی و به اهداف غایی نظر دارد، حاوی قانون طبیعی وظایف مطلق است و بر مذهب استوار است"(پیشین، ص 144).
24- وبر می گوید:
"نمی توان به کسی گفت که باید که اخلاق غایت نگر را دنبال کند، یا اخلاق پیامدگرا را. و نیز نمی توان گفت چه زمانی از این اخلاق پیروی کند و چه زمانی از اخلاق دیگر"(پیشین، ص 147).
25- وبر می گوید:
"اخلاق غایت نگر و اخلاق پیامدنگر دو مقوله ی کاملاً متضاد نیستند، بلکه مکمل یکدیگرند، و در کنار یکدیگر انسانی واقعی به وجود می آورند- انسانی که می تواند "رسالتی سیاسی" بر عهده داشته باشد"(پیشین، ص 148).
26- گگور می گوید:
"بیان اخلاقی عمل ابراهیم این است که می خواست اسحاق را به قتل برساند؛ بیان دینی آن این است که می خواست اسحاق را قربانی کند".
Fear and Trembling, Op.Cit., p 68.
"تفاوت میان قهرمان تراژیک و ابراهیم کاملاً آشکار است. قهرمان تراژیک کماکان در حوزه ی اخلاق می ماند. او می گذارد یک بیان امر اخلاقی غایتش را در یک بیان دیگر امر اخلاقی پیدا کند...در مورد ابراهیم وضع به گونه ای دیگر است. او با عملش امر اخلاقی را بکلی زیر پا می گذارد و به غایتی والاتر، بیرون از حوزه ی اخلاق، می رسد"(پیشین، ص 46)."فرض کنیم اسحاق براستی قربانی می شد.باز هم ابراهیم ایمان داشت. او اعتقاد نداشت که روزی در جهان دیگر بر او رحمت خواهد آمد، بلکه ایمان داشت که در همین جهان شادمان خواهد بود. خداوند می توانست به او اسحاق دیگری بدهد، می توانست فرزند قربانی شده را به زندگی بازگرداند. او به یمن محال ایمان داشت؛ زیرا دیری بود که هر محاسبه ی انسانی به تعلیق در آمده بود"(پیشین، ص 51).
27- جان راولز، نظریه ی عدالت، ترجمه ی سید محمد کمال سروریان و مرتضی بحرانی، پژوهشکده ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول 1387.
28- جان راولز، عدالت به مثابه ی انصاف، ترجمه ی عرفان ثابتی، انتشارات ققنوس، چاپ اول 1383.
29- جان استیوارت میل، فایده گرایی، ترجمه ی مرتضی مردیها، نشر نی، 1388.
30- ایت الله خمینی نوشته است:
"ضرر آنها، به اعتبار آن که متظاهر به اسلام هستند و با این حربه جوانان عزیز ما را منحرف خواهند کرد و نیز با دخالت بی مورد در تفسیر قرآن کریم و احادیث شریفه و تأویلهاى جاهلانه موجب فساد عظیم ممکن است بشوند، از ضرر گروهکهاى دیگر، حتى منافقین این فرزندان عزیز مهندس بازرگان، بیشتر و بالاتر است."نهضت آزادى" و افراد آن از اسلام اطلاعى ندارند و با فقه اسلامى آشنا نیستند. از این جهت، گفتارها و نوشتارهاى آنها که منتشر کرده‏اند مستلزم آن است که دستورات حضرت مولى الموالى امیر المؤمنین را در نصب ولات و اجراى تعزیرات حکومتى که گاهى بر خلاف احکام اولیه و ثانویه اسلام است، بر خلاف اسلام دانسته و آن بزرگوار را - نعوذ باللَّه- تخطئه، بلکه مرتد بدانند! و یا آنکه همه این امور را از وحى الهى بدانند که آن هم بر خلاف ضرورت اسلام است.نتیجه آنکه نهضت به اصطلاح آزادى و افراد آن چون موجب گمراهى بسیارى از کسانى که بى‏اطلاع از مقاصد شوم آنان هستند مى‏گردند، باید با آنها برخورد قاطعانه شود، و نباید رسمیت داشته باشند"(صحیفه ی امام، جلد 20، صص 482- 481).
31- رجوع شود به لینک:
32- رجوع شود به لینک
33- مقاله ی "نامرجعیت مرجعیت"، ناظر به برخی دیگر از وجوه این تحول است. رجوع شود به لینک
34- رسول جعفریان در همان مقاله نوشته است:
"مشکل ما پدید آمدن این موج است والا موج سواران به صورت طبیعی کار خودشان را خواهند کرد.حال باید پرسید: آیا ما در ارائه تصویر مناسبی از اسلام موفق بوده‌ ایم؟ اگر آری پس این گریزها در بخشی از بدنه ی جامعه برای چیست؟ اگر نبوده ایم، چطور باید این مشکل را حل کرده و آن را جبران نمود تا یک بانک در شهر قم به این فکر نیفتد که برای جذب مشتری به جای استفاده از نمادهای مذهبی، وصایای کورش و داریوش را در اول تقویمش چاپ کند، و ناشر بازاری ما که روزی قرآن و مفاتیح و کتاب حدیث چاپ می کرد اثری مرتبط با کورش چاپ کند و آن را وسیله ارتزاق قرار داده و بر این موج دامن بزند".
اما میر حسین موسوی تبیین بهتری ارائه کرده است. می نویسد:
"دین و دین‌داری در این روزها دوران سختی را می‌گذراند و بسیاری از شما در این روزها می‌پرسید چگونه می‌توان با این همه سیاه‌کاری‌ها که به نام دین انجام می‌شود، جوانان روشن ضمیر این مرز و بوم را از امواج پی‌در‌پی دین‌گریزی نجات داد؟ پاسخ این همراه کوچک شما این است که دین‌گریزی هنگامی زمینه‌ی گسترش پیدا می‌کند که دینی که ترویج می‌شود با بدیهی‌ترین اصول اخلاقی مثل صداقت و پرهیز از دروغ در تضاد باشد، به نام دین‌داری دست به جنایات هولناک زده شود، تهمت و دروغ برای از میدان به‌در کردن معترضین از تریبونهای مقدس نمازجمعه، نه تنها مجاز که مستحب تلقی شود، با بخشنامه همه‌ی منابر و مساجد برای رواج تهمت و دروغ بر ضد معترضین بسیج شود و چشم به احقاق حقوق کارگران و معلمان در همین مکانهای مقدس بسته شود و شکافهای طبقاتی و فساد و فحشای بی‌سابقه ناشی از فقر و طلاق و بیکاری، پدیده‌های عادی تلقی شوند؛ و در چنین شرایطی، یک جوان چگونه می‌تواند تشخیص دهد این‌همه ظلم و خشونت و نفرت که از سوی صاحبان تریبون‌های رسمی، آمرانه به عنوان اسلام معرفی می‌شود، ربطی به اسلام ندارد. و او که شاهد مظلوم انبوه مشکلات اقتصادی و فرهنگی و حضور گسترده‌ی دروغ در همه‌ی صحنه‌هاست، چگونه باور کند حفظ نظام در حفظ ارزش‌های اخلاقی و اسلامی و منافع ملی، و نه بر حفظ افراد بر مسند قدرت به هر قیمت، استوار است؟ او اکنون به جای چهره‌ی اصلی دین که چهره‌ی محبت رحمانی است، با چهره‌ی عبوسی که جز خشونت‌ورزی و تحکم، زبان دیگری ندارد، روبه‌روست".
35- رجوع شود به لینک
36- به عنوان نمونه آیت الله جوادی آملی در 10 مرداد 90 با اعتراض به بدحجابی زنان در تهران و برخی دیگر از استان های ایران گفته است:
"ریشه ی بدحجابی ناشی از جهالت است و متولیان فرهنگی می ‌بایست راهکارهای رفع جهالت را شناسایی و در جامعه فرهنگ سازی نمایند. اسلام، زن را در سایه ی حجاب و سایر فضائل به صحنه می ‌آورد تا معلم عاطفه، رقت، درمان، لطف، صفا، وفا و مانند آن شود و دنیای کنونی، حجاب را از زن گرفته تا زن به عنوان ملعبه به بازار بیاید و غریزه را تأمین کند. زن وقتی با سرمایه ی غریزه به جامعه آمد، دیگر معلم عاطفه نیست، فرمان شهوت می ‌دهد، نه دستور گذشت"(روزنامه ی رسالت، 10 مرداد 90، ص اول).
37- رجوع شود به لینک
38- در 8آبان 1386 خطاب به اساتید و پژوهشگران حوزه ها گفت:
"یک نفرى نظر فقهى می دهد، نظر شاذّى است. خیلى خوب، قبول ندارید، کرسى نظریه‌پردازى تشکیل بشود و مباحثه بشود؛ پنج نفر، ده نفر فاضل بیایند این نظر فقهى را رد کنند با استدلال؛ اشکال ندارد. نظر فلسفى‌اى داده می شود همین جور، نظر معارفى و کلامى‌اى داده می شود همین جور.مسئله‌ى تکفیر و رمى و این حرفها را بایستى از حوزه ورانداخت؛ آن هم در داخل حوزه نسبت به علماى برجسته و بزرگ؛ یک گوشه‌اى از حرفشان با نظر بنده‌ى حقیر مخالف است، بنده دهن باز کنم رمى کنم؛ نمی شود این جورى، این را باید از خودِ داخل طلبه‌ها شروع کنید. این یک چیزى است که جز از طریق خودِ طلبه‌ها و تشکیل کرسیهاى مباحثه و مناظره و همان نهضت آزادفکرى و آزاداندیشى که عرض کردیم، ممکن نیست. این را عرف کنید در حوزه‌ى علمیه؛ در مجلات، در نوشته‌ها گفته شود. یک حرف فقهى یک نفر می زند، یک نفر رساله‌اى بنویسد در ردّ او؛ کسى او را قبول ندارد، رساله‌اى در ردّ او بنویسید. بنویسند، اشکال ندارد؛ با هم بحث علمى بکنند. بحث علمى به نظر من خوب است".
رجوع شود به لینک
آیت الله خامنه ای در مورد دیگری با اشاره به تلاش برخی قدرتها برای منحرف کردن ذهن ملتها از طریق فلسفه یا مطالب شبه فلسفی به روحانیون در 11/2/1387 گفت: "راه مقابله با این تلاشها، تکفیر، دشنام و عصبانیت نیست بلکه باید با تکیه بر حقایق دین و معارف عقلی، ذهن بشر را در مقابل مطالب و نظریات انحرافی، نجات داد و دستیابی به این مهم، نیازمند عالِم شدن و پرورش انسانهای متفکر نظریه پرداز است".
رجوع شود به لینک
39- این مقالات در 22 و 25 و 28 آبان و 2 و 5 و 9 و 12 و 16 آذر 1387 در وبسایت رادیو زمانه منتشر شد.
40- این مقاله در 9 آذر 1387 در وبسایت رادیو زمانه منتشر گردید. رجوع شود به لینک
41- علی شریعتی در تشیع علوی و تشیع صفوی موارد بسیار زیادی را از بزرگان تشیع درباره ی ائمه نقل کرده است. رجوع شود به صص 167- 136. مواردی که بازگو کردنش برای ما خطرناک است. مشی ما در این مورد "مصلحت گرایی" و "حقیقت گریزی" مذموم باید به شمار رود.
42- علی شریعتی نیز فرایند ناانسان و خدا کردن ائمه را توضیح داده و رد کرده است. می گفت:
"امام شیعه را...تا مقام الوهیت بالا بردند، موجودی غیر انسانی، شبیه امشاسپندان، شبیه خدایان پیرامون خدای بزرگ در ادیان و اساطیر شرک، خالق و رازق و مدبر جهان و تعیین کننده ی سرنوشت انسان ها و آفریننده ی همه ی موجودات و حتی دارای ولایتی هم سطح و همانند و هم اندازه ی ولایت الله"( تشیع علوی و تشیع صفوی، ص 128). می پرسید:"چرا امام در آسمان همپای خدا و همان ولایتی که خدا بر جهان دارد برای امام هم ثابت است"(پیشین، ص 162).
43- سروش نوشته بود:
"پرسشی دیگر می‌کشاند و آن سِمَت و صفت "پاسداران علم پیامبر و مستحفظان شریعت" است که شما به پیشوایان شیعه داده‌اید و امامت را بدین سبب واجب شمرده‌اید و امام غائب را نیز "مستحفظ معاصر" خوانده‌اید و همین را حجّت حضور غائبانه او دانسته‌اید...جّد و جهد این "حافظان" چه چیز را برای شیعیان محفوظ نگه داشته است که غیر شیعیان از آن محروم‌ ماند‌ه‌اند؟ اگر بزرگترین مفسّران و عارفان و متکلّمان و مدافعان دیانت‌اند، از میان غیر شیعیان برخاسته‌اند، و حتی شیعیان دراین حوزه‌ها وامدار آنان بوده‌اند (به آیت‌الله خمینی و خضوع او در مقابل محی‌الدین عربی بیندیشید، یا به حق عظیمی که تفسیر مفاتیح‌الغیب فخرالدین رازی بر المیزان طباطبائی دارد و صد‌ها نمونه دیگر) و اگر هم اختلافی دارند (که دارند) به هیچ وجه چنان نیست که آراء شیعیان برتری بی ‌چون و چرا بر دیگران یافته باشد. و اگر فقیهان‌اند، نه فقهی که غیر شیعیان بنا کرده‌اند فروتر از فقه شیعیان است و نه تفاوت آراء فقهی شیعیان و غیر شیعیان، از تفاوت آراء فقیهان شیعی (اصولیان و اخباریان)، بیشتر و عمیق‌تر است. و نه چنین تفاوت‌های خرد یا درشت فقهی وقشری (که فی‌المثل "در وضو" پا را بجای مسح کردن، بشویند، یا در رضاع، چند جلسه شیر بدهند...) مدخلیّتی در گوهر ایمان که پارسایی است، دارد. عمده، عزم بر طاعت و عبودیّت است، که با هر نظام فقهی قابل جمع است.عینی‌ترین گواه این مدّعا، کتاب المحجّه البیضاء فی احیاء الاحیاء است، که تحریر مجدّد کتاب احیاء‌العلوم ابوحامد غزالی است بدست یک متکلم محّدت فقیه شیعی عصر صفوی، بنام محسن فیض کاشانی. حادثه‌یی که حقّاً در تمام تاریخ اسلام، نظیر و نمونه دوم ندارد.محسن فیض‌کاشانی، شیعه خالصی است که با اندیشه غیرشیعی سرآشتی و مدارا ندارد و در ویرایش کتاب ابوحامد، و افزایش و پیرایش آن، ابداً مجامله و تعارف نمی‌کند، با این همه به تقریب سه‌ ربع کتاب ابوحامد بدست فیض‌کاشانی تطهیر شیعی می ‌شود و دست‌نخورده برجای می ماند و تنها در بخش فقهیّات و کلامیات است که آراء ابوحامد سترده می ‌شود و جای خود را به اجتهادات فقهی و اعتقادات کلامی فیض کاشانی می ‌دهد. آن بخش فربه که فیض و ابوحامد را برادرانه بهم می ‌رساند و ما درانه تغذیه و ترضیع می ‌کند، همان اخلاقیات و عرفانیات است که به حقیقت گوهر دین، و مقصد واپسین حضرت سید‌المرسلین است. چنین است هم وزنی جواهر و کم وزنی اعراض و هم طرزی و هم ترازی شیعیان و غیر شیعیان در امور گوهری دین، ...باری مقام "شرح و تبیین و حفاظت و صیانت "امامان اگر به ظاهر شریعت راجع شود، در میزان تاریخ و تجربه، وزن‌گرانی نمی ‌یابد و اگر به ولایت باطنی راجع شود، آن حدیث دیگری است که جز بسط تجربه نبوی مفاد و معنایی ندارد. و سالکان طریق قرب را، به تفاریق و تفاوت، از آن رزقی و نصیبی هست".
رجوع شود به لینک
44- Richard Rorty, Take Care of Freedom and Truth Will Take Care of itself: Interviews With Richard Rorty. Stanford Up, Stanford: 2006.
45- پیشین، ص 47.
46- پیشین، ص 58. رورتی در یک مصاحبه ی تلویزیونی درباره ی حقیقت گفته است:
"من فکر می کنم این مایه ی تاسف است که فکر می کنند پراگماتیسم تئوری یا تعریفی از حقیقت دارد، بهتر بود اگر پراگماتیسم این گونه می گفت که: ما می توانیم راجع به توجیه سخن بگوییم اما راجع به حقیقت نمی توان سخن گفت، چرا که چیزی برای گفتن وجود ندارد. ما می دانیم چگونه عقایدمان را توجیه کنیم، ما می دانیم که صفت صادق کلمه ایست که راجع به عقاید توجیه شده بکار می بریم، ما می دانیم که یک عقیده نمی تواند صادق باشد بدون این که توجیه شده باشد، این تقریبا تمام آن چیزی است که ما راجع به حقیقت می دانیم. و توجیه بستگی دارد به شنوندگان و به دامنه ی نامزد های حقیقت، (اما) حقیقت بستگی به هیچ چیز ندارد، و چون بستگی به چیزی ندارد، (پس) سخنی هم راجع به آن نمی توان گفت. حقیقت چیزی شبیه خداست، راجع به خدا سخن زیادی نمی توان گفت".
فیلم تصویری مصاحبه :www.youtube.com/watch
47- سروش نوشته است:
"من شیعه غالی نیستم و نه در مورد ملاّی روم و نه هیچ کس دیگر (پس از پیامبر قائل به نبوت و شؤون و لوازم آن نیستم. از این که بگذریم، هر درجه‌ای از درجات قرب الهی را برای آدمیان ممکن و میسور می ‌دانم و از دوام ولایت معنوی و " بسط تجربه نبوی" جز این مراد ندارم...می ‌دانم که این سخنان سلیم در ایران امروز که تشیّع غالی و تفّقه اخباری بر آن سایه افکنده است، آبرو و امنیت و حیات گوینده را نشانه می ‌رود اما " عشق است و داو اول بر نقدجان توان زد". اصلاح دینی و سیالّ کردن کلام اسلامی و شیعی‌ راهی جز این ندارد.‌..باری نظریه مهدویت، حق باشد یا باطل، در عرصه سیاست یا به بی عملی سیاسی[انجمن حجتیه] یا سفاکی و مردم فریبی صفوی صفتانه یا به ولایت مطلقه فقیه[آیت الله خمینی] و یا اسلحه‌سازی ایدئولوژیک[علی شریعتی] می‌انجامد که علی‌ایّ حال با دادگری دموکراتیک پاک بیگانه‌اند".
رجو.ع شود به لینک
48- علی شریعتی، مجموعه ی آثار، جلد 19، حسین وارث ادم، ص 6.
"شب عاشورا بود، عاشورای سال 49، و من خانه نشین، قربانی مصلحت! که هرگز ننالیده ام و از خصم نهراسیده ام و از شکست نومید نشده ام، اما این کلمه ی شوم "مصلحت" دلم را سخت به درد آورده بود. مصلحت! این تیغ بی رحمی که همیشه حقیقت را با آن ذبح شرعی می کنند.هرگاه حقیقت از صحنه ی جنایت خصم پیروز باز گردد، در خیمه ی خیانت دوست به دست مصلحت خفه اش می سازند و سرنوشت علی گواه است. وقتی شنیدم که دوستی که از کودکی در ارادت او رشد کرده بودم، به خاطر مصلحت، چه تلاشهای پستانه کرده است تا مرا لجن مال کند- نه که بکشد- لجن مال کند، همچون بید، بر سر ایمان خویش لرزیدم"(پیشین، ص 10).
49- علی شریعتی، مجموعه آثار، جلد 22، مذهب علیه مذهب، ص 66.
50- مجموعه ی آثار، جلد 19، حسین وارث ادم، ص 53.
51- علی شریعتی، مجموعه ی آثار 9، تشیع علوی، تشیع صفوی، صص 29- 28.
52- تیلمن در این باره می گوید:
"دین باوران می توانند دریابند که نباید با اقامه ی استدلال و ارائه ی شواهد، کفار را به دین خویش درآورد یا عقاید ملحدان را ابطال کرد؛[آن هم] با استدلال هایی که پیوسته استدلال هایی ناحق اند و شواهدی که در حد امور مشکوک اند، بلکه می توانند با بندگی خدا، آموزش کودکان، رسیدگی به بیماران و الگو بودن برای کسانی که قصد تأثیرگذاری بر آن ها را دارند به این مقصود نائل آیند. ملحدان نیز، به نوبه ی خود می توانند از تحقیر مومنان به خاطر ناپختگی فکری شان دست بکشند و خرسند به این باشند که مومنان نگاه دیگری به عالم دارند و نوع زندگی شان متفاوت است".
B.R.Tilghman, An Introduction to Philosophy of Religion. p. 225.
53- کارل پوپر، جامعه ی باز و دشمنانش، ترجمه ی عزت الله فولادوند، خوارزمی، جلد 4، ص 1062.
54- کارل پوپر، جامعه ی باز و دشمنانش، جلد 4، صص 1079- 1078.
55- درباره ی نظرات علی شریعتی درباره ی امامت، غیبت و ولایت فقیه، در مقاله ی مستقلی سخن خواهیم گفت.